� 49. Fichtes Lehre in ihrer sp�teren Gestalt:
Religions- und Geschichtsphilosophie, Nationalerziehung. Aufnahme seiner Lehre.

Fichte hat seinen eigenen Standpunkt nicht festgehalten. Das titanische Kraftgef�hl, mit dem er sein Sollen dem Seienden gegen�bergestellt, schw�cht sich allm�hlich ab. Um die Wende des Jahrhunderts beginnt er - vielleicht durch die Schriften Schellings mit beeinflu�t, obwohl er dies nicht Wort haben wollte - die Welt des Seienden, u. a. auch Naturwissenschaft, zu studieren und seinen bisherigen radikalen Idealismus durch realistische Zutaten zu mildem. Dazu kommt seine �bersiedelung aus dem Jenaer in das Berliner Milieu, wo sein Verkehr mit den Romantikern und das st�rker pulsierende Leben der Gegenwart neue Stimmungen, Anschauungen und Gef�hle in seiner st�rmischen Individualit�t hervorruft. Die mit der Bestimmung des Menschen (1801) einsetzenden Schriften dieses Jahrzehnts (1801 bis 1810) tragen fast s�mtlich keinen systematischen Charakter, sondern wenden sich an ein gr��eres Publikum und sind daher popul�rer gehalten. An Schelling (s. u.) erinnert er auch darin, dass er nun immer st�rker zwischen dem selbstbewu�ten Einzel-Ich und dem unendlichen oder absoluten Ich unterscheidet, welches

Subjekt und Objekt zugleich ist. Seine Philosophie bekommt eine religi�se Wendung. Wir betrachten daher jetzt

1. Seine Religionsphilosophie im Zusammenhange. In der Jenaer Zeit ^*) war ihm Gott mit der sittlichen Weltordnung, Fr�mmigkeit mit sittlichem Handeln identisch gewesen. Jede andere, auch die theistische Vorstellungsweise, wurde als anthropomorph verworfen, insbesondere der religi�se Eud�monismus als entnervende Religion des Genusses gebrandmarkt, an deren Stelle die wahre Religion des freudigen Rechttuns zu treten habe. Der ihm vorgeworfene �Atheismus� bestehe darin, dass er �seinen Verstand gern behalten m�chte� und Gott nicht zum blo�en �Geber der Gl�ckseligkeit�, damit zum �G�tzen� erniedrigen wolle. Seine Ankl�ger, die dies lehrten, mithin die Religion auf unser sinnliches Wesen gr�nden wollten, seien die wahren Atheisten. Das Wesen der Kirche sah er, wie Kant, in einer ethischen Vereinigung zur Bef�rderung des Endzwecks, die f�r den Anfang freilich eines Notsymbols, d. i. der Formulierung einer grundlegenden, gemeinsamen �berzeugung, etwa der: �Es gibt ein �bersinnliches�, bed�rfe; der Protestant gehe vom Symbole aus, der �Papist� betrachte es als letztes Ziel.

Diese rein moralische Religion gen�gt in der sp�teren Periode seinem metaphysischen Drange und seinem Ringen nach innerer Harmonie nicht mehr. Hinter dem Ich, das er fr�her als einziges, letztes Prinzip aufgestellt, taucht jetzt ein neues Absolutes, die Gottheit, auf, vor der die einzelne Pers�nlichkeit verschwindet. Dies Absolute offenbart sich zwar in der sittlichen Weltordnung wie in der objektiven Wirklichkeit; aber sein eigentliches Wesen ist nicht mehr die T�tigkeit, sondern das blo�e Sein. �Nichts ist denn Gott, und Gott ist nichts denn Leben.� Selige Hingabe an Gott ist die h�chste Aufgabe des Menschen; denn Religion ist kein Tun, sondern ein Gef�hl: Leben, Liebe, Seligkeit. Diese neue Religionslehre erreicht ihren pr�gnantesten Ausdruck in der Anweisung zum seligen Leben (1806). Hauptgegner ist jetzt nicht mehr die Orthodoxie, sondern die vulg�re Aufkl�rung. Das wahre selige Leben besteht in der Liebe, d. i. dem von der Sehnsucht nach dem Ewigen (Gott) erf�llten Sein. Alles andere Leben ist blo�es Scheinleben, das in dem Trachten nach dem Verg�nglichen (der �Welt�) aufgeht, daher nie befriedigt wird und unselig bleibt. �hnlich den frommen Viktorinern des Mittelalters, unterscheidet er jetzt eine f�nffache Weltansicht: 1. als die niedrigste die sinnliche Auffassung der �herrschenden Zeitphilosophie�, 2. die rein moralische des �kategorischen Imperativs�, 3. die �h�here� oder �eigentliche� Moralit�t, welche die Menschheit zum Abbild des �innereng�ttlichen Wesens� zu machen strebt (�Spuren davon� finden sich bei den Dichtern, Plato, Jacobi!), 4. den religi�sen Glauben: Gott ist und au�er ihm nichts, wir selbst sind sein unmittelbares Leben, du schaust ihn im Leben der ihm Ergebenen; �nur um der Vollst�ndigkeit willen� wird endlich 5. der Standpunkt der Wissenschaft, n�mlich der einen, �absoluten und in sich vollendeten� (sc. Fichteschen) hinzugef�gt, die alles aus dem Einen genetisch ableitet und den Glauben in Schauen verwandelt. Von diesem religi�sen Gesichtspunkt aus, der f�r Fichte mit dem �Christentum des Evangelisten Johannes� zusammenf�llt, hat er dann in seiner letzten Periode die gesamte �Wissenschaftslehre� darzustellen gesucht, ist aber darin durch den Tod unterbrochen worden; man vergleiche die Entw�rfe dazu (von 1801, 1804, 1810) in den Nachgelassenen Werken. �brigens h�lt Fichte, gerade weil er die Religion mit seiner �brigen Philosophie verbinden will, auch auf dieser Stufe daran fest, dass das wahrhaft religi�se Leben sich im moralischen Handeln zeigen m�sse, dass �aus der Liebe der kategorische Imperativ entspringt�

Mit der neuen Wendung seiner Philosophie ist eine eigent�mliche, ebenfalls religi�s gef�rbte

2. Geschichtsphilosophie und Erziehungslehre verbunden, von denen erstere besonders in seinen Grundz�gen des gegenw�rtigen Zeitalters (1806, als Vorlesungen 1804/05) und der Staatslehre (Sommer 1813) zum Ausdruck kommt. Fichte unterscheidet f�nf Entwicklungsstufen der Menschheit: 1. den Stand der Unschuld oder des Vernunftinstinktes, 2. den der �anhebenden S�nde� und des Zwanges der Autorit�t, 3. den der �vollendeten� S�ndhaftigkeit, Willk�r und Selbstsucht, 4. den der �beginnenden Vern�nftigkeit� oder der Vernunftwissenschaft, endlich 5. den der �vollendeten Rechtfertigung und Heiligung� unter der freien Herrschaft der Vernunft (Vernunftkunst). Wir (d.h. Fichtes Zeit) stehen im �bergang von 3. zu 4. Wir stecken im �gegenw�rtigen Zeitalter� noch in dem �Notstaat� der Aufkl�rung (deren Urtyp Nicolai er einige Jahre vorher in einer besonderen Satire gegei�elt hatte), mit ihrem flachen Eud�monismus, ihrer platten, ideenlosen Verstandesherrschaft und ihrer gedankenlosen Schreib-, Druck- und Lesesucht, der auf der anderen Seite nur Schw�rmerei und unechte Spekulation (Anspielung auf Schelling!) gegen�bersteht. Aber ein Gutes hat die Abwertung aller Autorit�t wenigstens zuwege gebracht, n�mlich die F�higkeit des Selbstdenkens. Damit ist angebahnt das Zeitalter der �beginnenden� Vern�nftigkeit, das uns schlie�lich zu dem Vernunftstaat f�hren wird; denn �der Zweck des Erdenlebens der Menschheit ist, dass sie in demselben alle ihre Verh�ltnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte� Ihr den Weg zu weisen, ist die Aufgabe des Lehrers, des Gelehrten, des K�nstlers und schlie�lich des Priesters und Sehers.

Ein solcher Prediger und Prophet wurde Fichte selbst zwei Jahre sp�ter, zur Zeit der tiefsten Dem�tigung Preu�ens unter der Hand des korsischen Eroberers. In den Reden an die deutsche Nation erweitert er den �Plan zu einer neuen zu Berlin zu errichtenden h�heren Lehranstalt�, den seine Denkschrift von 1807 entwickelt hatte, zu dem Plane einer v�lligen Erneuerung der Nationalerziehung �berhaupt.^**) Nicht die Einzelvorschl�ge, die namentlich an Pestalozzi ankn�pfen, bilden das Charakteristische derselben, sondern ihr Geist. Es ist der alte Fichtesche Geist der freien Selbstt�tigkeit - der einzigen, die der Z�gling mit Liebe ergreifen wird -, der Bildung zur reinen Sittlichkeit und damit zur wahren Religion. Die letztere soll nicht in das Gebiet des sittlichen Handelns hineinreden, sondern �sie macht blo� den Menschen sich selber vollkommen klar und verst�ndlich, beantwortet die h�chste Frage, die er aufwerfen kann, l�set ihm den letzten Widerspruch auf und bringt so vollkommene Einigkeit mit sich selbst und durchgef�hrte Klarheit in seinen Verstand� Nur ist an die Stelle des fr�heren Weltb�rgertums ein starker Nationalstolz, ein bei seiner feurigen Kraftnatur oft �berschwenglich sich �u�ernder Preis der �Deutschheit� getreten, die ihm mit �Urspr�nglichkeit� schlechtweg zusammenf�llt: als R�ckschlag gegen die damalige Fremdl�nderei und nationale Erschlaffung erkl�rlich, wenn nicht berechtigt.

In seiner Staatslehre oder Lehre von dem �Verh�ltnis des Urstaats zum Vernunftreiche� (1813) hat er seinen nunmehrigen Standpunkt nochmals zusammengefa�t: Nur Gott ist, au�er ihm nur seine Erscheinung. In der Erscheinung aber ist das einzige wahrhaft Reale, weil sch�pferische, die Freiheit. Sie soll aus der Notverfassung des blo�en Rechtsstaats ein �Vernunftreich� gestalten, ein �Reich Gottes auf Erden� Die Welt-, d. i. Freiheitsgeschichte, besteht in der fortschreitenden Erziehung des Menschengeschlechts.

3. Aufnahme der Fichteschen Philosophie. Die �Wissenschaftslehre� mit ihrem apodiktischen Anspruch, die alleinige philosophische Wahrheit darzustellen, rief naturgem�� starken Widerspruch hervor. Ganz abgesehen von der Menge derer, die sich an Einzelheiten, wie seine vielgebrauchten Termini �Ich� und �Nicht-Ich�, hefteten und sie besp�ttelten oder seinen �Atheismus� angriffen, traten ihr nicht blo� die Aufkl�rer (besonders Nicolai), sondern auch Kant (vgl. � 47, 1) und die Kantianer scharf entgegen; in geringerem Ma�e auch die Halbkantianer und Glaubensphilosophen, von denen die letzteren nat�rlich mit seiner sp�teren Wendung sehr einverstanden waren. Aber neben zahlreichen Gegnern fand Fichte auch begeisterte Anh�nger. So ging nicht blo� Reinholds Sch�ler Forberg, dessen S. 270 erw�hnte Schrift den Anla� zu dem Atheismusstreit gab, sondern auch Reinhold selbst, dieser freilich nur f�r kurze Zeit (vgl. S. 261), zu ihm �ber; Niethammer begr�ndete mit ihm zusammen das Philosophische Journal; einer seiner treuesten Anh�nger war der gleich Reinhold aus dem Kloster entwichene J. B. Schad, der sich jedoch sp�ter Schelling n�herte. Auch der junge Friedrich Schlegel hing ihm eine Zeitlang an; er erkl�rte Fichtes Wissenschaftslehre, Goethes Wilhelm Meister und die Franz�sische Revolution f�r die �drei gr��ten Tendenzen des Jahrhunderts� und suchte eine Synthese von Fichte und Goethe herzustellen, bildete in der Folge aber die Fichtesche Ich-Lehre in einen Kultus der Genialit�t um; wir werden ihm an sp�terer Stelle noch einmal begegnen. Ein halbes Jahrhundert sp�ter sollte Max Stirner (� 75, 1) Fichtes Ich-Lehre in eigent�mlicher Wendung zu einem extremen Individualismus (Anarchismus) umbilden, der zu der Fichteschen Ethik den gr��tm�glichen Gegensatz darstellt. Und das leidenschaftlich- st�rmische Pathos des Ethikers Fichte hat auf Stirners Gegenpart Ferdinand Lassalle m�chtig eingewirkt.

Von neueren Denkern stehen Fichte wohl R. Eucken (in Jena, geb. 1846), der feinsinnige Verfasser einer Reihe vielgelesener allgemein-philosophischer Werke (s. � 76), und Julius Bergmann (in Marburg, 1840-1904, Hauptschrift: System des objektiven Idealismus, 1903) am n�chsten. Auch Lipps, M�nsterberg, Rickert und Windelband sind von ihm nicht unbeeinflu�t. Unter dem Eindrucke des Kriegsausbruchs bildete sich eine �Fichte-Gesellschaft von 1914�.

Die tiefgreifendste Wirkung Fichtes beruht jedoch darin, dass er die ganze folgende spekulative Periode der deutschen Philosophie eingeleitet, ihr gewisserma�en das Programm gemacht hat. Dahin geh�rt zun�chst der unmittelbar von ihm ausgehende F. W. J. Schelling.

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^*) Vgl. besonders die in � 46 genannten Schriften von 1798 und 1798. �ber seine religionsphilosophische Entwicklung in den 90er Jahren vgl. auch H. Scholz in Kantstudien 1918, S. 393 ff.

^**) Die Idee derselben tritt schon in den 1806-1807 niedergeschriebenen, aber erst in den. Nachgelassenen Werken (III, 221 bis 274) ver�ffentlichten drei Dialogen �ber den Patriotismus und sein Gegenteil hervor: Nationalerziehung auf dem Grunde der Lehre Pestalozzis.