¿Por qué el pobre es clasista?

Hay preguntas que están mal formuladas y, precisamente por eso, pueden ser excelentes para empezar una conversación.

“¿Por qué el pobre es clasista?” es una de ellas.

La respuesta más rápida sería decir que es porque está acomplejado, porque quiere aparentar, porque reniega de sus orígenes o porque necesita encontrar a alguien a quien mirar por encima del hombro. Son explicaciones tentadoras porque convierten un problema enorme en un defecto individual bastante fácil de reconocer: ahí está el pobre que consigue algo de dinero y comienza a hablar mal de otros pobres; ahí está quien modifica su manera de hablar para parecer “más fino”; ahí está quien desprecia el barrio del que salió apenas consigue mudarse; ahí está quien se burla de alguien por ser “cholo”, “serrano”, “conero”, “nuevo rico” o, probablemente una de las palabras más interesantes para este artículo, “huachafo”. (etiquetas usadas en mi país Peru de manera despectiva)

El problema es que decir simplemente “es un acomplejado” nos deja exactamente donde empezamos. No explica de dónde salió el complejo, quién decidió qué características debían producir vergüenza ni por qué tantas personas conocen perfectamente los códigos de una élite a la que probablemente nunca van a pertenecer.

Así que quiero empezar contradiciendo mi propio título. El pobre no es clasista por ser pobre. Evidentemente, una persona pobre puede ser clasista, como también puede ser machista, racista, profundamente solidaria, políticamente consciente o absolutamente indiferente a cualquiera de esas discusiones.

Ninguna clase social viene con una ideología incorporada.

Haber sufrido discriminación tampoco otorga automáticamente una comprensión perfecta sobre cómo funciona, lo que me interesa es algo más incómodo: ¿cómo una sociedad consigue que personas que conocen la humillación de una jerarquía terminen reproduciéndola contra alguien que consideran inferior? ¿Por qué alguien que sabe lo que significa ser mirado desde arriba puede sentir la necesidad de encontrar a otra persona a quien mirar de la misma manera?

En el Perú la pregunta se vuelve todavía más compleja porque aquí hablar de clase rara vez significa hablar solamente de dinero. La posición social se mezcla con el color de piel, el apellido, el lugar de nacimiento, el distrito, el colegio, la universidad, el acento, la ocupación, la ropa, las maneras y hasta con cierta idea difícil de definir pero facilísima de reconocer cuando alguien la utiliza: “tener clase”. La investigación sobre discriminación en el país ha mostrado precisamente esa superposición entre factores raciales, económicos y culturales. Una persona puede decir que no está discriminando por raza, sino porque alguien “parece de tal sitio”, “habla mal”, “se viste vulgar” o “no sabe comportarse”, aunque muchas veces todos esos indicadores terminan funcionando juntos dentro de la misma clasificación social. El clasismo peruano tiene una habilidad bastante impresionante para presentarse como simple cuestión de buen gusto.

Y quizá por eso la pregunta no debería ser únicamente por qué el pobre puede ser clasista. Deberíamos preguntarnos primero cómo aprendimos todos a reconocer quién supuestamente está arriba y quién está abajo.

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Cuando pensamos en clasismo solemos imaginar su versión más grotesca: una persona rica humillando a alguien por no tener dinero, un cliente tratando mal a un trabajador, alguien prohibiendo la entrada a un espacio por la apariencia de otra persona o algún comentario explícito sobre “la gente de cierto distrito”. Todo eso es clasismo, por supuesto, pero para que esos comportamientos funcionen ya tuvo que ocurrir algo anterior. Primero tuvimos que aprender que las diferencias económicas podían convertirse también en diferencias humanas.

Ahí está la parte realmente interesante.

Tener más dinero y ser “mejor” no son la misma cosa, pero una sociedad clasista trabaja constantemente para acercar ambas ideas. El éxito económico empieza a asociarse con inteligencia, disciplina, educación, buen gusto y superioridad moral, mientras la pobreza puede convertirse en señal de desorden, ignorancia, flojera o fracaso personal. No basta con decir que dos personas tienen ingresos distintos. La jerarquía necesita que imaginemos que esa diferencia económica revela algo sobre quiénes son.

Por eso frases aparentemente normales pueden estar cargadas de clasismo sin mencionar directamente la palabra “pobre”. Decimos que alguien “tiene presencia”, que una familia es “de buena educación”, que una persona “se nota que viene de buen colegio”, que determinado apellido “suena bien” o que una mujer “parece de buena familia”. Del otro lado aparecen expresiones como “se le nota”, “qué ordinario”, “qué chabacano”, “qué conero” o “tiene plata pero no tiene clase”. En esas frases no estamos describiendo solamente ingresos. Estamos realizando una lectura completa de una persona utilizando pequeños signos de procedencia social.

Un distrito puede convertirse en personalidad. Un colegio puede convertirse en certificado moral. Una forma de pronunciar una palabra puede elevar o reducir la impresión que tenemos de alguien, y lo más importante es que uno no necesita ser millonario para participar en ese sistema ya que solo basta con haber aprendido el mapa.

Eso explica por qué investigaciones peruanas sobre prejuicio han encontrado que incluso personas pertenecientes a sectores de pobreza extrema reconocen categorías de grupos considerados de alto y bajo estatus y comparten, aunque con matices y valoraciones diferentes, parte de las representaciones sociales que circulan en el resto de la sociedad. Eso no significa que “los pobres sean más clasistas” ni que inevitablemente admiren a quienes tienen privilegios. Significa algo mucho más sencillo y, para mí, más revelador: puedes aprender perfectamente una jerarquía aunque esa jerarquía te perjudique.

Sabemos quién “tiene clase” aunque la supuesta clase no sea nuestra. Sabemos qué colegio impresiona, qué apellido abre conversaciones, qué distrito se presume y cuál se dice casi pidiendo disculpas. Sabemos qué aspecto se asocia con dinero y cuál se relaciona inmediatamente con precariedad. Y una vez que todos conocemos el mapa, el siguiente paso parece casi obvio: algunos intentarán cuestionarlo, otros vivirán sin prestarle demasiada atención y otros intentarán moverse dentro de él.

Ahí empieza realmente nuestro problema.

Si queremos entender por qué “parecer de cierta clase” tiene tanto peso en el Perú, no podemos empezar en TikTok, en las universidades privadas ni en las discotecas de Lima. Hay que retroceder bastante más.

La sociedad colonial estaba profundamente jerarquizada, aunque sería simplista imaginarla como una pirámide inmóvil donde cada persona ocupaba un casillero racial perfectamente definido para siempre. La realidad colonial fue más compleja: raza, origen, legitimidad familiar, ocupación, riqueza, reputación y vínculos podían interactuar de maneras distintas, pero que el sistema fuera complejo no significa que fuera igualitario. La administración colonial estableció distinciones jurídicas y sociales entre poblaciones, mientras ideas como la limpieza de sangre y el linaje ayudaron a construir jerarquías sobre quién tenía mayor honor, prestigio o legitimidad.

En ese contexto aparece una palabra especialmente útil para entender lo que vendría después: calidad. La “calidad” de una persona no se limitaba únicamente al color de piel. Podía involucrar ascendencia, ocupación, reputación, situación económica, vestimenta, relaciones y otros elementos que contribuían a determinar cómo alguien era socialmente percibido. Entonces, incluso dentro de un orden fuertemente marcado por la herencia, existía cierto espacio para negociar la posición mediante signos externos y relaciones sociales.

Por eso la obsesión peruana con “parecer” no nació ayer. Desde hace siglos existe una tensión entre lo que una persona posee, aquello de lo que proviene y la forma en que consigue presentarse ante los demás. La apariencia no eliminaba la jerarquía, pero podía modificar la manera en que alguien era leído dentro de ella.

La Independencia prometió transformar ese mundo. La República nació hablando de ciudadanos y de igualdad jurídica, pero las leyes pueden cambiar mucho más rápido que las costumbres sociales. El hecho de eliminar formalmente determinados privilegios no significó que desaparecieran inmediatamente las asociaciones entre origen racial, propiedad, educación, “decencia” y prestigio. Parte de la historiografía peruana ha estudiado justamente esa contradicción: la construcción de una República que proclamaba igualdad mientras heredaba formas coloniales de clasificación social.

Ahí aparece otro concepto incómodo: el blanqueamiento. No hay que entenderlo únicamente como una fantasía literal de convertirse físicamente en una persona blanca. En el Perú republicano también funcionó como aspiración cultural y social. Acercarse a determinadas maneras europeizadas de vestir, hablar, educarse y comportarse podía modificar la percepción social de una persona. La movilidad no era solamente económica. También podía implicar aprender códigos que la sociedad vinculaba con blancura, civilización, decencia o prestigio.

Esa historia importa porque ayuda a comprender una característica que seguimos viendo hoy: no basta necesariamente con tener dinero. También existe una especie de examen invisible sobre cómo se tiene el dinero.

Y ahí entramos a la alta alcurnia.

“Alta alcurnia” es una expresión que siempre me ha parecido maravillosa porque parece sacada de una novela donde una señora acaba de descubrir que su hijo quiere casarse con alguien inaceptable y necesita sentarse inmediatamente. Pero la idea detrás de la frase es mucho menos graciosa. Alcurnia significa linaje, ascendencia, pertenencia familiar. En sociedades fuertemente jerarquizadas, la riqueza podía importar mucho, pero el origen también. No bastaba necesariamente con obtener dinero; había que demostrar que la familia correcta lo había tenido durante suficiente tiempo.

La República eliminó la nobleza colonial como fundamento jurídico del poder político, pero no podía borrar de la memoria colectiva la importancia del apellido, de las redes familiares ni del prestigio heredado. Entre finales del siglo XIX y comienzos del XX, incluso hablamos de una República Aristocrática para describir un periodo de fuerte concentración del poder político y económico en sectores oligárquicos vinculados a determinadas familias, actividades económicas y redes sociales. No era una aristocracia en el sentido nobiliario colonial, pero el nombre ya dice bastante sobre la manera en que entendemos aquella concentración de poder.

Esto produce una tensión fascinante cuando aparece la movilidad económica. ¿Qué ocurre cuando alguien consigue dinero, pero no pertenece históricamente al grupo que ha definido qué significa ser distinguido? Puede comprar la casa, el automóvil, la ropa y las vacaciones, pero todavía puede encontrarse con otra frontera: los códigos.

En sociedades con desigualdades fuertes, las élites no necesitan distinguirse solamente por la cantidad de dinero que poseen. También pueden distinguirse por maneras de hablar, colegios, universidades, clubes, redes familiares, deportes, destinos de viaje, gustos artísticos y formas de consumo. Cuando las personas que antes no podían acceder a ciertos bienes comienzan a comprarlos, las fronteras del prestigio pueden simplemente moverse. Lo que ayer demostraba riqueza mañana puede convertirse en “cosa de nuevos ricos”, porque la distinción necesita producirse constantemente.

Aquí es donde Pierre Bourdieu resulta particularmente útil sin necesidad de convertir esto en una clase de sociología. Él distinguía entre distintas formas de capital. Está el capital económico, evidentemente, pero también el capital social, relacionado con redes y conexiones, y el capital cultural, que incluye conocimientos, maneras, educación y familiaridad con determinados códigos considerados legítimos. Esto permite entender por qué alguien puede tener bastante dinero y, aun así, ser percibido por ciertas élites como alguien que “no tiene clase”.

Puede comprar el vino, pero supuestamente no sabe elegirlo. Puede viajar a Europa, pero viaja “como turista”. Puede comprar una marca de lujo, pero muestra demasiado el logo. Puede entrar al restaurante, pero aparentemente no sabe comportarse. La frontera se desplaza de lo material a lo cultural y, de pronto, quienes poseen los códigos pueden presentarlos como si fueran completamente naturales.

Como si hubieran nacido sabiendo dónde colocar cada tenedor.

Como si el “buen gusto” viniera en el ADN.

Y aquí entra una palabra peruana que desnuda todo este mecanismo con una precisión casi obscena.

Huachafo parece a primera vista una palabra bastante inocente. La usamos para hablar de algo cursi, recargado, pretencioso o de dudoso gusto. Pero su significado tiene una dimensión social particularmente interesante. El Diccionario de americanismos de la ASALE recoge entre sus sentidos el de una persona cursi o afectada que aparenta pertenecer a una clase superior o distinguida, es decir, la huachafería no está vinculada únicamente con la fealdad. También contiene una acusación de pretensión social.

Eso cambia completamente el insulto.

El huachafo no es solamente alguien que eligió mal unas cortinas. Puede ser alguien que intentó utilizar símbolos de distinción y no logró ejecutarlos según las reglas de quienes se consideran autorizados para definir el buen gusto. El problema ya no es únicamente “eso es feo”, sino “estás intentando parecer algo que no eres”.

Y esa diferencia me parece fundamental.

Porque entonces la palabra puede funcionar como una pequeña policía de las fronteras de clase. Puedes conseguir el dinero necesario para comprar el objeto, pero no necesariamente adquieres con él la legitimidad para utilizarlo correctamente. Si haces demasiado evidente la marca, pueden llamarte huachafo. Si decoras con demasiado lujo visible, huachafo. Si pronuncias palabras extranjeras esforzándote demasiado en demostrar sofisticación, huachafo. Si tu fiesta muestra de manera excesiva cuánto costó, huachafo. La crítica no siempre está dirigida al precio, muchas veces está dirigida al esfuerzo visible por demostrar el precio.

Y eso nos lleva a una de las reglas más extrañas del privilegio: quien realmente pertenece no debería parecer que está intentando pertenecer.

La persona que ha crecido dentro de determinados códigos puede utilizarlos con naturalidad porque fueron parte de su socialización. Quien llega después tiene que aprenderlos conscientemente. Y precisamente ese esfuerzo puede delatarlo. La vieja élite puede gastar muchísimo dinero de una manera considerada “discreta”, mientras quien recién adquiere riqueza puede querer mostrarla porque, justamente, durante años no pudo hacerlo. Uno será descrito como elegante y el otro como ostentoso.

Por supuesto, esto no significa que absolutamente todo lo llamado huachafo sea secretamente una rebelión de clase ni que no exista la cursilería. Hay cosas que simplemente nos parecen horrorosas y todos tenemos derecho a tener gustos. El punto es otro: cuando utilizamos el gusto para medir el valor social de una persona, dejamos de hablar solamente de estética.

El historiador Jesús Cosamalón ha estudiado precisamente el uso de “huachafo” en Lima entre finales del siglo XIX y la primera mitad del XX para analizar las relaciones entre clase media, consumo y límites sociales. No es casualidad. Las palabras guardan memoria. Y pocas palabras peruanas parecen conservar tan bien la ansiedad de una sociedad donde ascender económicamente no garantiza ser reconocido como parte de quienes históricamente ocuparon la cima.

Quizá la pregunta escondida detrás de “qué huachafo” haya sido muchas veces algo parecido a: “¿quién te crees para intentar parecer de los nuestros?”

Aquí aparece una tentación bastante clasista dentro de la propia crítica al clasismo: burlarnos del que intenta parecer rico. Lo llamamos aspiracional, arribista, nuevo rico, acomplejado. Nos reímos porque compra una imitación, porque modifica su acento, porque menciona demasiado el colegio de sus hijos o porque aprendió de memoria ciertas marcas. Y quizá algunas de esas conductas puedan ser ridículas, pero si queremos comprenderlas de verdad tenemos que preguntarnos qué aprendió esa persona sobre la sociedad en la que vive.

Si durante toda tu vida observas que las personas que hablan de determinada manera reciben un trato más respetuoso, no es completamente irracional que intentes acercarte a esa manera de hablar. Si sabes que mencionar determinado colegio cambia inmediatamente la impresión que otros tienen de ti, entiendes el valor simbólico de ese colegio. Si ciertos distritos, apellidos, universidades o marcas funcionan como señales de prestigio, puedes utilizarlos para intentar modificar la lectura que los demás hacen de ti.

La persona no necesariamente inventó la jerarquía.

Muchas veces la comprendió perfectamente.

Eso es justamente lo preocupante.

Porque la adaptación puede terminar convirtiéndose en reproducción. Para alejarme del estigma que me persigue, puedo comenzar a despreciar las características que la sociedad relacionó con ese estigma. Corrijo mi acento y después me burlo del acento de otro. Escondo mi procedencia y después utilizo la procedencia ajena como insulto. Consigo movilidad económica y, en lugar de cuestionar que alguna vez me trataran como inferior, comienzo a justificar que otros reciban ese mismo trato porque “no se esfuerzan”, “no saben comportarse” o “no tienen educación”.

La jerarquía acaba de ganar otro defensor.

Y eso nos lleva al corazón de la pregunta del título.

Quizá una de las frases más importantes para entender el clasismo sea “yo no soy como ellos”. La persona que la pronuncia no necesariamente está diciendo que pertenece a la élite. Muchas veces está diciendo algo más modesto y, por eso mismo, más revelador: por favor, no me coloquen en la misma categoría que ese otro grupo al que ustedes desprecian.

Ahí aparece lo que podríamos llamar clasismo horizontal. Las jerarquías no funcionan solamente mediante el desprecio que baja desde una élite hasta todos los demás. También circulan entre personas cuyas posiciones pueden estar mucho más cerca unas de otras. El trabajador formal desprecia al informal, la persona de clase media baja se distancia del pobre, quien vive en un distrito popular establece diferencias con otro distrito considerado peor, el migrante que consiguió cierta estabilidad se distancia del migrante recién llegado y quien logró movilidad económica puede comenzar a enfatizar que su familia “siempre fue diferente”.

Esto no significa que todas esas personas tengan el mismo poder que una élite económica. Sería absurdo confundir prejuicio con capacidad estructural. El clasismo de una persona con pocos recursos no produce exactamente las mismas consecuencias que el de alguien con poder para contratar, despedir, legislar, seleccionar quién entra a una institución o controlar oportunidades económicas. Pero que el poder sea distinto no significa que el prejuicio sea irrelevante. Las jerarquías sobreviven también porque sus valores pueden reproducirse en interacciones cotidianas.

Una investigación realizada con participantes de pobreza extrema en el Perú encontró precisamente que las representaciones sobre grupos de alto y bajo estatus seguían presentes, aunque las personas en situación de exclusión también expresaban una mirada más crítica hacia los sectores privilegiados. Ese matiz me parece importante porque evita la caricatura. Una persona puede reconocer el prestigio social de un grupo y, al mismo tiempo, resentir su posición. Puede admirar ciertos símbolos de riqueza mientras considera injustos ciertos privilegios. Puede querer ascender socialmente y cuestionar parte del sistema que dificulta ese ascenso.

Somos contradictorios.

Y una sociedad clasista puede aprovechar perfectamente esas contradicciones.

Su mecanismo más eficaz quizá no sea convencer a todos de que llegarán algún día a la cúspide. Basta con ofrecer pequeñas diferencias que permitan sentir que todavía existe alguien más abajo. Tal vez no pertenezco a la familia correcta, pero estudié en mejor colegio que tú. Tal vez no vivo en el distrito prestigioso, pero por lo menos no vivo en aquel otro. Tal vez no soy rico, pero “soy educado”. Tal vez trabajo para alguien que me considera inferior, pero puedo llegar a casa y repetir que cierto grupo “no sabe progresar”.

Las jerarquías se vuelven particularmente resistentes cuando todos encuentran alguna pequeña frontera que defender.

Y eso explica por qué mirar hacia abajo puede resultar psicológicamente tan útil: mientras exista alguien de quien diferenciarme, puedo sentir que mi posición no es la peor.

Llegamos entonces a una palabra que utilizamos muchísimo: acomplejado. “Ese es un acomplejado”, decimos del que reniega de su procedencia, finge un acento o necesita demostrar constantemente que tiene dinero. Puede ser cierto. Las personas desarrollamos inseguridades respecto a nuestro cuerpo, origen, familia, educación y situación económica. Pero llamar a alguien acomplejado como explicación definitiva es casi siempre una forma de detener la conversación demasiado pronto.

Porque el complejo también tiene historia.

¿De dónde sale la vergüenza de un apellido? ¿De dónde aparece la necesidad de ocultar un acento? ¿Por qué una persona aprende que decir dónde vive puede modificar la manera en que otros la tratan? ¿Por qué alguien puede sentirse obligado a aclarar que, aunque nació en determinado lugar, “su familia no es así”? Si una persona ha experimentado durante años que ciertas características reciben burla, sospecha o desprecio, no debería sorprendernos que desarrolle estrategias para distanciarse de ellas.

La sociedad no necesita sentarse frente a un niño y decirle explícitamente: “deberías sentir vergüenza de tu origen”. Puede enseñárselo de maneras muchísimo más eficientes. Puede hacerlo mediante chistes, representaciones televisivas, comentarios familiares, profesores que corrigen determinados modos de hablar, empleadores que prefieren cierta apariencia, discotecas que seleccionan quién entra, colegios donde una procedencia se convierte en motivo de burla o conversaciones aparentemente inocentes donde alguien cambia de expresión después de escuchar un apellido o un distrito.

Con el tiempo, la vigilancia externa puede transformarse en vigilancia interna. Ya no necesitas que otra persona te diga qué deberías ocultar. Tú mismo empiezas a corregirte antes.

Ese proceso merece crítica cuando termina convirtiéndose en discriminación, pero también merece comprensión. No para justificar el prejuicio, sino para identificar su origen. Hay una diferencia enorme entre explicar una conducta y absolverla. Reconocer que una persona aprendió a despreciar ciertas características porque primero vio cómo esas mismas características eran utilizadas para humillarla no significa permitir que reproduzca esa humillación. Significa entender que el clasismo no vive únicamente en personas individuales. También se transmite culturalmente.

El problema empieza cuando la vergüenza deja de decir “no quiero que me hagan esto” y comienza a decir “no quiero que me confundan con ellos”.

Y si hay una expresión casi perfecta para entender cómo se protege una jerarquía, esa es “resentido social”.

En el Perú se utiliza con una facilidad impresionante. Alguien critica el comportamiento de una persona rica y aparece el diagnóstico: envidia. Alguien cuestiona privilegios de clase y la respuesta es que está resentido. Alguien habla de discriminación y se sugiere que tiene un complejo. La discusión cambia inmediatamente de lugar. Ya no tenemos que preguntarnos si la crítica es correcta. Ahora tenemos que analizar la supuesta patología emocional de quien la pronunció.

Esto no significa que el resentimiento no exista. Claro que existe. La desigualdad puede producir frustración, rabia, envidia y humillación, y sería infantil imaginar que toda crítica de clase nace de una conciencia política impecable. Una persona puede odiar a un rico simplemente porque quisiera tener exactamente lo que él tiene. Puede criticar una élite sin cuestionar realmente la existencia de élites, sino porque desea formar parte de una. Puede incluso fantasear con invertir la relación y utilizar el poder exactamente de la misma manera en que antes lo padeció.

Por eso me parece importante distinguir entre resentir una jerarquía y cuestionarla.

No son lo mismo.

Si mi problema con el rico es exclusivamente que yo no soy rico, mi crítica termina cuando consigo dinero. Si mi problema con una élite es únicamente que no me deja entrar, entonces entrar puede ser suficiente para convertirme en su defensor más apasionado. Si lo que realmente cuestiono es que la dignidad de una persona dependa de su posición económica, entonces mi crítica debería sobrevivir incluso si algún día mejoro mi propia posición.

Ahí existe una diferencia política enorme.

Pero llamar “resentimiento” a toda crítica también cumple una función ideológica muy cómoda porque transforma desigualdades estructurales en conflictos psicológicos. Si la persona pobre se queja, está envidiosa. Si cuestiona privilegios, odia el éxito. Si protesta, quiere todo gratis. De pronto, la desigualdad ya no necesita justificarse porque hemos conseguido colocar al crítico en el banquillo.

La pregunta deja de ser “¿es justa esta estructura?” y pasa a ser “¿por qué estás tan molesto con ella?”.

Una sociedad clasista puede convivir perfectamente con esa operación porque permite convertir el privilegio en mérito y la crítica al privilegio en resentimiento.

Existe una teoría dentro de la psicología social conocida como justificación del sistema, utilizada para estudiar por qué las personas pueden, en determinadas circunstancias, legitimar estructuras sociales incluso cuando esas estructuras las perjudican. Algunos trabajos han sugerido que miembros de grupos desfavorecidos pueden llegar a aceptar estereotipos o explicaciones que justifican desigualdades. La idea parece hecha a medida para explicar al pobre clasista: el perjudicado termina creyendo las reglas del sistema que lo perjudica.

Pero la realidad es más incómoda y menos ordenada. Investigaciones posteriores han cuestionado que las personas de bajo estatus sean siempre o necesariamente más propensas que los privilegiados a justificar el sistema. El fenómeno depende del contexto y no existe una ley universal según la cual “el oprimido ama al opresor”. Las personas pertenecientes a sectores populares pueden organizarse contra las jerarquías, criticarlas, adaptarse a ellas, intentar utilizarlas en su beneficio o sostener simultáneamente ideas que parecen contradictorias.

Y me interesa conservar ese matiz porque la frase “el pobre es clasista” podría convertirse fácilmente en otro prejuicio de clase. Como si las personas con menos recursos fueran demasiado ignorantes para comprender que una estructura las perjudica y necesitaran que alguien más ilustrado venga a explicárselo. No. Existen tradiciones políticas, sindicales, vecinales y populares profundamente críticas de las desigualdades. También existen personas pobres conservadoras, aspiracionales, individualistas, progresistas, indiferentes o contradictorias.

La pobreza describe una condición material.

No una personalidad.

Lo que sí podemos decir es que todos aprendemos dentro de una sociedad determinada y que ninguna experiencia de sufrimiento nos vuelve automáticamente inmunes a reproducir aquello que nos hizo daño.

Una mujer puede haber experimentado machismo y sostener ideas machistas. Una persona racializada puede reproducir prejuicios contra otro grupo racializado. Alguien que sufrió clasismo puede utilizar exactamente los mismos códigos para humillar a otra persona.

El dolor no siempre produce conciencia.

A veces produce repetición.

En este punto quiero detenerme porque existe un riesgo bastante desagradable cuando criticamos el arribismo o la imitación de las clases altas: podemos terminar romantizando la pobreza.

Y nada sería más clasista.

Una persona que creció sin dinero tiene todo el derecho del mundo a querer dinero. Tiene derecho a querer una casa enorme, viajar, comprarse ropa cara, pagar una buena educación, comer en restaurantes costosos, tener un automóvil innecesariamente bonito o gastar su plata en una cartera que a mí me parezca absurdamente cara. Haber nacido con carencias no te obliga a convertir la austeridad en identidad moral.

La pobreza no es una tradición que debamos proteger.

No hay virtud automática en pasar necesidades.

Tampoco existe traición de clase simplemente porque alguien quiera mejorar económicamente.

La movilidad social es deseable. Querer que tus padres dejen de trabajar, que tus hijos tengan oportunidades que tú no tuviste o que tu familia viva con mayor seguridad no requiere ninguna defensa política.

El problema aparece cuando el ascenso económico necesita ir acompañado de una degradación simbólica de quienes permanecen abajo.

Cuando para demostrar que progresaste necesitas insistir en que tú sí eres diferente de “esa gente”.

Cuando el éxito deja de significar “ahora vivo mejor” y comienza a significar “ahora valgo más”.

Cuando conseguir dinero viene acompañado de la necesidad de corregir la historia familiar, borrar el acento, esconder ciertas costumbres, despreciar el barrio del que saliste o mirar con vergüenza a familiares que no aprendieron los nuevos códigos.

Ahí el ascenso económico puede convertirse en algo parecido a una purificación social.

No quiero que sepan que vengo de allí.

No quiero que crean que soy como ellos.

No quiero que mis hijos se parezcan a quienes fuimos.

Y esa idea tiene una historia profundamente relacionada con el blanqueamiento, la movilidad y la búsqueda de respetabilidad. Si durante siglos la posición social estuvo vinculada no solamente al dinero, sino también a raza, apellido, educación y determinadas formas culturales, entonces mejorar económicamente no garantiza automáticamente sentirse aceptado. Puedes adquirir capital económico y seguir sintiendo que te falta aquello que los demás llaman “clase”.

Ahí aparece la ansiedad del nuevo rico.

Pero también la crueldad del viejo rico.

Porque uno intenta entrar y el otro continúa moviendo la puerta.

Probablemente pocas frases resumen mejor la capacidad de una élite para defender su posición simbólica que esta: “tiene plata, pero no tiene clase”.

Puede sonar incluso razonable porque sabemos que tener dinero no convierte automáticamente a nadie en una persona educada, generosa o agradable. El problema aparece cuando “tener clase” deja de describir comportamiento y comienza a funcionar como una cualidad casi hereditaria.

Ahí el dinero nunca será suficiente.

¿Tienes dinero? Pero no apellido.

¿Tienes apellido? Pero no fuiste al colegio correcto.

¿Fuiste al colegio correcto? Pero tu familia es nueva.

¿Tienes una empresa? Pero no perteneces a determinada red.

¿Compraste lujo? Pero lo muestras demasiado.

La frontera siempre puede moverse porque la función de la distinción no es únicamente describir gustos. También es producir distancia.

Bourdieu explicaba que las clases sociales no solo se distinguen mediante recursos económicos, sino también por disposiciones culturales y maneras de consumir. Lo verdaderamente poderoso ocurre cuando esas preferencias dejan de ser reconocidas como preferencias de un grupo específico y comienzan a presentarse como “buen gusto” universal.

Entonces la dominación cultural se vuelve elegante.

No tengo que decir que mi clase es superior.

Puedo decir simplemente que tú eres vulgar.

No necesito mencionar tu procedencia.

Puedo decir que no sabes vestirte.

No digo que no perteneces.

Digo que estás intentando demasiado.

Por eso la huachafería es tan útil para pensar este artículo. El huachafo se encuentra justo en esa frontera: logró acceder a ciertos símbolos, pero aparentemente los utiliza de una manera que revela que tuvo que aprenderlos.

El viejo privilegio puede darse el lujo de parecer despreocupado.

La aspiración casi siempre deja huellas del esfuerzo.

Entonces volvamos al título: ¿por qué el pobre es clasista?

Porque vive en una sociedad clasista sería la respuesta evidente, pero todavía podemos ser más precisos. Una sociedad jerarquizada no se sostiene solamente mediante quienes poseen mayor poder económico. Necesita producir un sistema cultural de prestigio suficientemente convincente como para que muchas personas, incluso sin pertenecer a la élite, sepan qué posiciones deberían admirar, cuáles deberían evitar y de quiénes deberían intentar diferenciarse.

Eso no elimina la responsabilidad individual. Una persona que discrimina sigue siendo responsable de su conducta. Haber aprendido un prejuicio explica de dónde viene, pero no lo vuelve aceptable. Tampoco significa que quien está abajo tenga exactamente el mismo poder que quien está arriba. El clasismo de alguien sin recursos puede herir y reproducir discriminación cotidiana, pero no tiene necesariamente la misma capacidad institucional que el clasismo de quien controla empleos, acceso a espacios, educación, medios, empresas o decisiones políticas.

Sin embargo, ambos pueden hablar el mismo idioma social.

Y eso es lo que vuelve resistente a la jerarquía.

El trabajador que es tratado como inferior puede regresar a casa convencido de que, por lo menos, él es superior a otro trabajador. La persona de clase media que jamás sería admitida completamente por una élite puede adoptar con enorme entusiasmo sus prejuicios sobre quienes están debajo. Alguien que ha experimentado movilidad puede convertirse en un guardián especialmente feroz de la frontera porque necesita demostrar que realmente cruzó.

Las jerarquías no se sostienen únicamente de arriba hacia abajo. También consiguen reproducirse horizontalmente cuando pequeñas diferencias se convierten en fuentes de prestigio. Una persona desprecia a otra situada ligeramente más abajo, esa segunda encuentra otra diferencia con alguien más y la cadena continúa. Así, incluso quienes jamás llegarán a ocupar la cúspide pueden recibir una pequeña recompensa psicológica por defender el sistema: quizá no soy de los de arriba, pero al menos no soy como esos de abajo.

Esa puede ser una de las grandes eficiencias del clasismo. No necesita prometer que todos seremos ricos. Basta con permitir que casi todos encontremos a alguien a quien considerar un poco menos respetable.

Mientras estamos ocupados diferenciándonos del escalón inferior, cuestionamos bastante menos por qué existe la escalera.

Después de tantas páginas hablando de pretensión, hay algo que tengo que admitir: la figura del huachafo empieza a resultarme bastante simpática.

No porque crea que fingir riqueza sea revolucionario ni porque cualquier decoración con tres candelabros dorados tenga que interpretarse como resistencia popular. Simplemente porque el huachafo deja al descubierto algo que el “buen gusto” intenta ocultar: que muchas de sus reglas también son aprendidas.

Nos reímos de quien utiliza demasiado una marca, pero hemos decidido culturalmente qué cantidad de logo comunica lujo y qué cantidad comunica vulgaridad. Nos burlamos de alguien porque decoró demasiado, como si el minimalismo hubiese descendido del cielo con validez universal. Consideramos elegante determinada forma de hablar y ridícula otra, aunque ambas hayan sido aprendidas dentro de contextos sociales distintos.

Y, además, la huachafería no es patrimonio de los pobres.

Hay huachafería con muchísimo dinero.

Hay personas capaces de convertir cualquier palabra francesa en un espectáculo oral porque necesitan que toda la mesa sepa que estuvieron en París. Hay quienes mencionan colegios, viajes y apellidos con la sutileza de un anuncio publicitario. Hay mansiones cuyo presupuesto podría financiar mi existencia completa y que siguen consiguiendo parecer el lobby de un hotel temático. Hay pretensión popular, pretensión de clase media y pretensión con tarjeta black.

Quizá por eso la palabra sigue funcionando tan bien.

Porque el deseo de parecer algo frente a otros no pertenece a una clase.

Lo que cambia es quién tiene autoridad para llamar huachafo a quién.

Después de todo esto, la pregunta “¿por qué el pobre es clasista?” empieza a quedarme pequeña.

La pregunta que realmente me interesa es otra: ¿cómo consigue una sociedad hacer que personas de posiciones completamente distintas reconozcan y, en algunos casos, reproduzcan las mismas jerarquías de prestigio?

Porque esa pregunta nos obliga a dejar de burlarnos simplemente del acomplejado y mirar aquello que fabricó su complejo. Nos obliga a hablar de colonia, linaje, blanqueamiento, República, oligarquía, clase media, movilidad, consumo, educación, racismo y cultura. Nos obliga a preguntarnos por qué todavía ciertos apellidos producen impresiones distintas, por qué los distritos funcionan como tarjetas de presentación, por qué podemos adivinar tanto sobre las expectativas que una sociedad deposita en alguien únicamente por su manera de hablar.

También nos obliga a admitir que las personas no buscan solamente dinero.

Buscan reconocimiento.

Queremos que nos respeten, que nuestra familia sea tratada bien, que nuestros hijos tengan oportunidades, que no nos hagan sentir fuera de lugar cuando entramos a determinados espacios. Y precisamente porque ese deseo de reconocimiento es profundamente humano, puede convertirse en una herramienta de disciplina social.

Si una sociedad te enseña durante suficiente tiempo que recibirás más respeto cuanto más te acerques a determinados códigos, no necesita obligarte permanentemente a imitarlos. Probablemente empezarás a hacerlo tú mismo. Y quizá después empieces a vigilar a quien todavía no lo hace.

Ahí está una de las formas más sofisticadas del clasismo. No cuando una persona rica te dice explícitamente que eres inferior, sino cuando consigue que tú empieces a sospechar que hay partes de ti que deberías esconder para ser tratado como igual.

No creo que haya nada malo en subir.

De hecho, espero que muchas más personas puedan hacerlo.

Quiero que alguien que nació con carencias gane dinero, viaje, estudie, compre lo que quiera y tenga una vida muchísimo más cómoda que la de sus padres. Quiero que la movilidad económica sea real y no una historia excepcional utilizada para demostrar que “el que quiere puede”. La crítica al clasismo no puede exigir que las personas pobres permanezcan pobres para demostrar que son auténticas.

Lo que sí me interesa cuestionar es otra cosa: ¿por qué para sentir que subimos necesitamos tantas veces asegurarnos de que alguien siga debajo?

Ahí entiendo al pobre clasista sin justificarlo.

Entiendo a quien aprendió que un acento cierra puertas y decide cambiarlo. Entiendo a quien ha sido humillado por su ropa y después siente obsesión por vestir de determinada manera. Entiendo a quien conoce el costo de ser asociado con un grupo despreciado y quiere escapar desesperadamente de esa asociación. Entiendo que algunas personas no estén intentando convertirse en aristócratas imaginarios, sino simplemente conseguir que nunca vuelvan a tratarlas como fueron tratadas antes.

Pero existe un momento en el que la defensa se transforma en reproducción.

Un momento en el que dejamos de decir “no quiero que me humillen” y empezamos a decir “yo no soy como esa gente que sí merece ser humillada”.

Ese es el punto donde la explicación histórica no puede convertirse en excusa.

Quizá la verdadera movilidad social no debería medirse únicamente por cuántas personas consiguen cambiar de posición, sino también por cuánto disminuye la importancia de la posición para determinar la dignidad. Porque una sociedad donde todos pueden soñar con subir, pero donde seguimos aceptando que estar abajo justifica recibir menos respeto, no ha dejado de ser clasista. Solo ha conseguido producir más competidores.

Entonces, ¿por qué el pobre puede ser clasista?

Porque el clasismo nunca fue una propiedad exclusiva de los ricos. Es también una educación social sobre el prestigio. Nos enseña qué admirar, qué esconder, qué apariencia produce respeto, qué origen provoca vergüenza y qué distancia debemos construir respecto a otros para sentir que valemos un poco más.

Y quizá esa sea la parte verdaderamente difícil de desmontar. Puedes redistribuir dinero, ampliar oportunidades y cambiar leyes, pero las jerarquías también viven en cosas mucho más pequeñas: en los chistes, en los apellidos, en las maneras, en aquello que consideramos “fino”, en cómo reaccionamos cuando alguien nos dice dónde estudió o dónde vive, en la necesidad de aclarar que nuestra familia “siempre fue diferente”.

Podemos cambiar de ropa, distrito, universidad, salario y código postal. Podemos aprender qué vino pedir y en qué momento fingir que el precio no nos importa. Podemos dejar de ser el nuevo rico y conseguir que otra persona ocupe ese lugar.

Pero si nuestra idea de haber subido sigue necesitando que alguien permanezca abajo, no hemos destruido ninguna jerarquía.

Solo aprendimos a ubicarnos mejor dentro de ella.

Y tal vez esa sea la ironía más peruana de todas: pasamos siglos intentando dejar atrás la sociedad de linajes, castas y “buenas familias”, pero todavía cargamos una pequeña alta alcurnia imaginaria en la cabeza, esperando encontrar a alguien frente a quien podamos demostrar que nosotros, por supuesto, sí tenemos clase.

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(Un poco largo el ensayo pero pronto serán video-ensayos)