¿Quién hereda una promesa divina? La historia religiosa detrás de uno de los territorios más disputados del mundo.
Hay una frase que aparece constantemente cuando se habla de Israel y Palestina: “Dios les prometió esa tierra”.
Puede aparecer como explicación histórica, argumento religioso, defensa política o incluso justificación territorial. Suena sencilla porque comprime miles de años de teología en unas cuantas palabras. Pero para entender qué significa realmente necesitamos abrir los textos, identificar a quién se dirige cada promesa, estudiar qué entiende el judaísmo por pacto, conocer qué espera de un Mesías y separar después esas creencias de las reglas mediante las cuales funciona un Estado contemporáneo.
Este volumen parte, entonces, de una pregunta concreta: ¿qué significa exactamente que una tierra sea “prometida”?
Y de allí nacen otras preguntas mucho más incómodas. ¿Quién hizo esa promesa? ¿A quién? ¿A Abraham, a todos sus descendientes, a Isaac, a Jacob, al pueblo de Israel? ¿La promesa tenía condiciones? ¿Qué fronteras describía? ¿Esas fronteras coinciden con el actual Estado de Israel? ¿El judaísmo exige recuperar políticamente ese territorio? ¿Debe ocurrir antes o después de la llegada del Mesías? ¿Quién es ese Mesías? ¿Por qué los judíos no consideran a Jesús como tal? ¿Qué lugar ocupa la misma tierra dentro del islam? ¿Y qué ocurre cuando una afirmación religiosa empieza a utilizarse como argumento de soberanía?
Para responderlas tenemos que empezar por el libro que suele ser citado y pocas veces leído.
La Torá (cinco libros de Moisés) está compuesta por Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Constituye la primera parte del Tanaj (Biblia hebrea), cuya estructura incluye además los Nevi’im (Profetas) y Ketuvim (Escritos). El Tanaj es el conjunto fundamental de escrituras del judaísmo.
Esto importa porque muchas personas utilizan “Torá”, “Biblia” y “Antiguo Testamento” como términos intercambiables. Desde la perspectiva cristiana, los textos hebreos forman parte del Antiguo Testamento. Dentro del judaísmo se habla del Tanaj y su organización, interpretación y función religiosa siguen una tradición propia.
Después encontramos el Talmud (debates rabínicos), un enorme registro de siglos de discusiones sobre ley, interpretación bíblica, ética, filosofía y práctica religiosa. El judaísmo rabínico se construyó mediante una relación continua entre textos escritos e interpretación. De allí también surge la Halajá (ley judía), el sistema jurídico-religioso que regula distintos aspectos de la vida judía.
Esta distinción será indispensable porque decir “la Torá dice X” y decir “el judaísmo sostiene X” pueden llevarnos a respuestas diferentes. Un versículo puede tener siglos de comentarios, discusiones e interpretaciones posteriores. La religión judía no funciona simplemente tomando cada frase antigua como una disposición política lista para ejecutarse literalmente en 2026.
Y ahora sí podemos abrir Génesis.
En Génesis aparece Abram, posteriormente llamado Abraham. Dios le ordena abandonar su tierra y dirigirse hacia una tierra que le mostrará. En Génesis 12 se establece una relación entre Abraham, sus descendientes y Canaán, y el texto declara que esa tierra será entregada a su descendencia.
Aquí aparece el Brit (pacto), una relación de alianza entre Dios y seres humanos que ocupa un lugar central en la tradición bíblica. En Génesis 15, la promesa territorial adquiere una descripción especialmente extensa: el territorio aparece señalado desde el “río de Egipto” hasta el Éufrates.
Génesis 17 vuelve sobre el pacto y relaciona a Abraham y sus descendientes con la tierra de Canaán. En ese mismo capítulo aparece también la Brit Milá (pacto de circuncisión) como señal corporal de pertenencia al pacto.
Así nace buena parte de lo que posteriormente llamaremos Tierra Prometida (territorio prometido por Dios).
Pero la Torá contiene varias descripciones territoriales. Números 34, por ejemplo, presenta límites de Canaán distintos de la enorme extensión mencionada en Génesis 15. Los textos bíblicos tampoco utilizan las fronteras políticas contemporáneas que aparecen en nuestros mapas.
Esto tiene una consecuencia importante: no existe un único mapa bíblico que pueda colocarse encima del mapa político actual y resolver automáticamente las fronteras de Israel.
La propia tradición contiene distintas representaciones territoriales según el texto, el periodo y el propósito religioso que se esté estudiando.
Aquí comienza una de las partes más delicadas del relato.
Abraham tiene a Ismael (hijo de Abraham y Agar) y posteriormente a Isaac (hijo de Abraham y Sara). Génesis 17 concede a Ismael una bendición: tendrá numerosos descendientes y dará origen a una gran nación. En el mismo pasaje, el pacto específico que continuará después de Abraham queda asociado con Isaac.
Isaac tendrá posteriormente a Jacob, y según Génesis 35 Dios cambia el nombre de Jacob por Israel (nombre dado a Jacob). De allí deriva posteriormente la expresión Bnei Yisrael (hijos de Israel) para referirse a los descendientes de Jacob dentro del relato bíblico.
Este árbol familiar explica la genealogía religiosa tradicional mediante la cual el judaísmo vincula el pacto con Abraham, Isaac y Jacob.
El islam incorpora también a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés e Ismael dentro de su tradición profética. El Corán presenta a Ismael como profeta y vincula a Abraham e Ismael con la construcción o elevación de los fundamentos de la Casa Sagrada en La Meca.
Esto crea algo fascinante: judaísmo, cristianismo e islam discuten sobre una región compartiendo una enorme parte del árbol genealógico religioso.
Abraham se encuentra en el centro.
Las interpretaciones de aquello que significa su legado toman caminos diferentes.
Otro concepto que suele aparecer deformado es Am Segulá (pueblo escogido o atesorado).
Deuteronomio presenta a Israel como un pueblo escogido por Dios y vincula esa elección con el pacto y con la observancia de los mandamientos. El mismo pasaje recalca que la elección no responde a que Israel sea el pueblo más numeroso.
Dentro de importantes tradiciones judías, la elección (relación particular de pacto con Dios) implica especialmente responsabilidades religiosas y cumplimiento de la Torá. Algunas interpretaciones ortodoxas expresan esa elección mediante la obligación de cumplir la Halajá, mientras otras corrientes del judaísmo moderno han reinterpretado e incluso cuestionado el concepto.
Por eso la expresión “pueblo elegido” merece mucho cuidado cuando se traslada al debate político.
La categoría pertenece inicialmente al lenguaje religioso del pacto.
Convertirla en una teoría según la cual cada judío posee mayor valor humano o derechos ilimitados sobre otras poblaciones sería añadir una conclusión política que el concepto, por sí solo, no resuelve.
Además, el propio texto bíblico vincula elección con obligación.
Ser escogido también significa estar sujeto a mandamientos.
Y eso nos lleva a una parte de la Torá que suele quedar fuera de los memes sobre la “tierra prometida”.
Deuteronomio desarrolla ampliamente la relación entre tierra, pacto y conducta. El pueblo recibe bendiciones vinculadas con la obediencia y consecuencias vinculadas con la ruptura del pacto. Entre esas consecuencias aparece precisamente el Galut (exilio), la pérdida de permanencia en la tierra y la dispersión.
Levítico 26 desarrolla una lógica semejante: desobediencia, castigo, desolación y exilio aparecen integrados dentro de la relación entre Israel y Dios, junto con la posibilidad posterior de recordar el pacto.
Esto produce una tensión teológica muy interesante.
Génesis presenta una promesa duradera vinculada con Abraham.
Deuteronomio introduce consecuencias políticas y territoriales relacionadas con la fidelidad al pacto.
Durante siglos, los comentaristas judíos han tenido que pensar simultáneamente ambas cosas: la permanencia del vínculo con la tierra y la posibilidad de vivir fuera de ella.
Por eso la experiencia judía del exilio terminó adquiriendo tanta importancia.
La tierra podía estar ausente de la vida cotidiana de una comunidad y seguir presente en su liturgia, memoria y expectativa de retorno.
Eretz Yisrael (Tierra de Israel) designa dentro de la tradición judía la tierra históricamente vinculada al pueblo de Israel.
Su significado supera la simple propiedad inmobiliaria. Determinadas mitzvot (mandamientos) están relacionadas específicamente con la tierra. Comentarios rabínicos sobre Números 34, por ejemplo, explican la importancia de delimitarla porque ciertas obligaciones religiosas se practican dentro de ese espacio.
Jerusalén adquiere dentro de esa geografía un carácter excepcional.
Allí se encontraban el Primer y Segundo Templo. Tras la destrucción del Segundo Templo por Roma, la expectativa de restauración de Jerusalén y del templo permaneció dentro de importantes corrientes de la liturgia y pensamiento judíos.
Esa memoria también aparece ligada a la Geulá (redención), la expectativa de una restauración futura.
Aquí empezamos a acercarnos al famoso personaje que suele aparecer completamente mal explicado en discusiones de internet.
El Mesías.
Esta es una precisión fundamental para toda la serie.
El judaísmo posee una tradición mesiánica.
La palabra hebrea Moshiach (ungido o Mesías) originalmente puede referirse a alguien ungido para una función especial, especialmente un rey. Con el desarrollo de las expectativas mesiánicas, pasó a designar al futuro gobernante asociado con la restauración de Israel.
Maimónides, uno de los pensadores jurídicos más importantes de la historia judía, ofrece una formulación especialmente influyente. En su Mishneh Torah, describe al futuro Mesías como un rey perteneciente a la casa de David que restaurará la monarquía davídica, reconstruirá el Templo y reunirá a los dispersos de Israel.
La imagen clásica ortodoxa del Moshiach es fundamentalmente humana: un gobernante descendiente de David, observante de la Torá y capaz de producir determinadas transformaciones históricas. Maimónides incluso advierte que la época mesiánica no necesita implicar una ruptura de las leyes naturales.
Por tanto, afirmar que “los judíos no creen en un Mesías” sería incorrecto.
Lo que encontramos es diversidad dentro del judaísmo sobre la naturaleza de esa expectativa.
El judaísmo reformista, por ejemplo, transformó durante el siglo XIX su manera de entenderla. En lugar de centrar la esperanza religiosa en la llegada de un Mesías individual, buena parte de la tradición reformista habla de una Era Mesiánica (futuro de justicia y redención).
La expectativa existe.
Su interpretación varía.
Y aquí aparece Jesús.
El cristianismo nace alrededor de la afirmación de que Jesús de Nazaret es el Cristo (Mesías en griego).
El judaísmo rabínico no acepta esa afirmación. Dentro de las principales tradiciones judías contemporáneas, Jesús tampoco es considerado una figura divina. La Unión para el Judaísmo Reformista, por ejemplo, explica expresamente que aceptar a Jesús como Mesías y salvador constituye una diferencia fundamental entre cristianismo y judaísmo.
Una de las claves está en la propia expectativa mesiánica.
La formulación de Maimónides espera un gobernante davídico que produzca resultados históricos concretos, entre ellos restauración política, reconstrucción del Templo y reunión de los exiliados. Maimónides menciona explícitamente a Jesús y considera que su pretensión mesiánica no se cumplió.
El cristianismo desarrolló otra interpretación: Jesús cumple la misión mesiánica mediante su vida, muerte y resurrección y completará determinadas expectativas en su Segunda Venida (retorno futuro de Cristo).
Por eso cristianos y judíos pueden leer algunos de los mismos profetas y llegar a conclusiones teológicas completamente distintas.
Para el cristiano, el Mesías vino y regresará.
Para una formulación judía tradicional, el Moshiach todavía debe llegar.
Para determinadas corrientes reformistas, la expectativa puede concentrarse en una era futura más que en una persona.
Aquí nace una diferencia religiosa de casi dos mil años.
Esta pregunta abre un debate interno judío enormemente importante.
El Talmud contiene un pasaje conocido posteriormente como las Tres Juramentaciones (límites rabínicos vinculados al exilio). En Ketubot 111a aparece una interpretación de tres versos del Cantar de los Cantares según la cual Israel no debía ascender colectivamente hacia la tierra “como una muralla”, no debía rebelarse contra las naciones y las naciones, a su vez, no debían oprimir excesivamente a Israel.
A lo largo de la historia moderna, ese pasaje adquirió interpretaciones políticas opuestas.
Corrientes judías radicalmente antisionistas lo han interpretado como una prohibición religiosa contra la creación de soberanía judía mediante acción humana antes de la redención mesiánica. Algunas corrientes del sionismo religioso han argumentado que las juramentaciones poseen otro alcance, que dejaron de ser aplicables bajo determinadas circunstancias o que el retorno moderno no constituye una violación de ellas. La literatura académica documenta precisamente cómo su significado político fue reinterpretándose con el crecimiento del sionismo.
Por eso existe un hecho especialmente interesante para nuestro tema:
la misma tradición religiosa que contiene una promesa de tierra también produjo discusiones religiosas sobre cuándo, cómo y mediante qué autoridad debía producirse el retorno.
Dentro del judaísmo nunca existió una única respuesta política automática derivada de Génesis.
Y eso será crucial cuando lleguemos al sionismo.
El sionismo religioso (sionismo interpretado desde la fe judía) convirtió el retorno nacional a la tierra en parte de una visión religiosa de redención.
Una figura fundamental fue el rabino Abraham Isaac Kook. Para Kook, Eretz Yisrael formaba una dimensión profundamente espiritual de la identidad colectiva judía, y llegó a interpretar incluso el movimiento nacional judío secular dentro de un proceso religioso más amplio.
Eso tuvo enormes consecuencias posteriores.
La política podía comenzar a leerse teológicamente y la inmigración podía adquirir significado redentor. La recuperación de territorio podía insertarse dentro de una interpretación religiosa de la historia. Y después de 1967, determinadas corrientes religiosas otorgarían todavía mayor importancia política a territorios bíblicos de Cisjordania, especialmente Judea y Samaria.
Sin embargo, el sionismo político moderno que estudiaremos en el próximo volumen también tuvo importantes dirigentes seculares. La existencia de una conexión religiosa milenaria con Sion y la aparición de un movimiento nacional moderno pertenecen a procesos históricos relacionados, pero diferentes.
Precisamente por eso tendremos un volumen entero dedicado al sionismo.
Jerusalén posee una importancia fundamental para el cristianismo debido a la vida, crucifixión y, según la fe cristiana, resurrección de Jesús.
Pero las iglesias cristianas tampoco poseen una sola doctrina política respecto del Estado moderno de Israel.
Dentro de algunas corrientes evangélicas encontramos el sionismo cristiano (apoyo religioso cristiano al retorno judío). Organizaciones como Christians United for Israel interpretan las promesas bíblicas a Abraham como vigentes y relacionadas con el Estado moderno de Israel.
Otras teologías cristianas interpretan las promesas territoriales de manera diferente. Incluso dentro del mundo evangélico existen disputas entre sionistas cristianos y cristianos que entienden el territorio a través de categorías teológicas distintas.
La Iglesia católica contemporánea, por su parte, reconoce la particular relación religiosa del pueblo judío con su pacto y ha rechazado presentar a los judíos como pueblo abandonado o maldito por Dios. Nostra Aetate, promulgada durante el Concilio Vaticano II, fue decisiva en ese cambio de relación. Aquí aparece otra dimensión que posteriormente será fundamental para hablar de Estados Unidos.
Parte del apoyo político estadounidense a Israel no proviene exclusivamente de organizaciones judías.
Existe también un gigantesco universo político cristiano que interpreta Israel mediante su propia lectura de la Biblia.
Y eso cambiará bastante nuestra explicación de la famosa pregunta: “¿qué tiene que ver Estados Unidos con todo esto?”
La aparición del islam en el siglo VII incorporó las historias de Abraham, Moisés, David, Salomón, Jesús y otros personajes bíblicos dentro de una nueva tradición religiosa.
Y aquí encontramos un detalle que suele sorprender a personas que conocen el conflicto únicamente mediante redes sociales.
El Corán también relata que Moisés ordena a su pueblo entrar en la Tierra Santa destinada para ellos. La sura 5:21 contiene precisamente esa escena dirigida a los hijos de Israel.
Eso significa que la tradición islámica reconoce una relación antigua entre los hijos de Israel y aquella tierra.
La teología islámica posterior desarrollaría sus propias interpretaciones sobre el significado, duración y condiciones de esa relación. Pero sería incorrecto afirmar que el Corán simplemente niega cualquier vínculo israelita con la región.
Al mismo tiempo, Jerusalén posee una profunda importancia islámica.
La sura 17 describe el Isra (viaje nocturno de Mahoma) desde la Mezquita Sagrada hasta la “mezquita más lejana”, identificada dentro de la tradición islámica con Al-Aqsa (santuario islámico de Jerusalén).
De esta manera Jerusalén termina ocupando un lugar sagrado dentro de tres religiones.
Para el judaísmo está asociada al templo, David, la tierra y la redención.
Para el cristianismo está asociada a Jesús.
Para el islam está vinculada con Al-Aqsa y el viaje nocturno.
Una misma ciudad contiene tres universos teológicos.
Y además millones de personas reales viven alrededor de ellos.
Volvamos a Génesis.
Si tomáramos literalmente Génesis 15:18 como frontera estatal contemporánea, la extensión descrita entre el “río de Egipto” y el Éufrates abarcaría un espacio muchísimo mayor que el actual Estado de Israel. Otros textos, como Números 34, ofrecen delimitaciones distintas de Canaán.
Esa diferencia muestra por qué el concepto de “fronteras bíblicas” requiere contexto textual e histórico.
Los antiguos textos describen territorios mediante accidentes geográficos, pueblos y referencias políticas correspondientes a su propio mundo.
Los Estados contemporáneos funcionan mediante otro sistema: tratados, reconocimiento, acuerdos, guerras, resoluciones internacionales, soberanía y derecho internacional.
Incluso la Declaración de Independencia israelí de 1948 combina distintos argumentos. Invoca la conexión histórica y tradicional del pueblo judío con Eretz Yisrael, pero también menciona el desarrollo del sionismo moderno, la Declaración Balfour, el Mandato de la Sociedad de Naciones y la resolución de partición aprobada por Naciones Unidas.
Esto es muy revelador.
Cuando nació el Estado moderno, su propio texto fundacional no se limitó a decir “Dios nos dio esta tierra”.
Construyó una argumentación histórica, política y jurídica.
Aquí llegamos al corazón filosófico de este volumen.
Dentro de una religión, una promesa divina puede poseer autoridad absoluta para quien cree en ella.
Dentro de un sistema jurídico internacional, las fronteras y los derechos de millones de personas no pueden depender de que todos acepten como verdadera una revelación religiosa concreta.
La razón es sencilla.
Un musulmán puede reconocer el Corán como palabra divina.
Un judío puede reconocer la Torá como revelación.
Un cristiano puede interpretar ambos testamentos desde Cristo.
Un ateo puede no reconocer ninguna revelación sobrenatural.
Un Estado moderno tiene que gobernar personas pertenecientes a todas esas categorías.
El derecho internacional contemporáneo utiliza principios jurídicos, tratados y normas comunes entre Estados. La Carta de Naciones Unidas, por ejemplo, prohíbe a los Estados recurrir a la amenaza o uso de la fuerza contra la integridad territorial o independencia política de otros Estados.
En relación específica con el territorio palestino ocupado, la Corte Internacional de Justicia concluyó en su opinión consultiva de julio de 2024 que la continuidad de la presencia israelí en el Territorio Palestino Ocupado es ilícita y analizó la cuestión mediante autodeterminación, ocupación, anexión y normas internacionales. La Corte no utiliza una promesa bíblica como criterio jurídico para determinar soberanía contemporánea.
Ese contraste nos permite formular algo importante:
la religión puede explicar un vínculo con una tierra. El derecho determina qué puede hacer un Estado con las personas que viven sobre ella.
Son dos niveles diferentes de autoridad.
Religiosamente, diferentes personas pueden utilizar un texto para intentar justificar prácticamente cualquier conducta. La historia humana está llena de guerras, conquistas, persecuciones y movimientos de liberación que recurrieron a lenguaje sagrado.
Jurídicamente, la respuesta funciona de otra manera.
El Derecho Internacional Humanitario (reglas aplicables a la guerra) establece obligaciones respecto de civiles, ocupación, desplazamiento y conducción de hostilidades. Una convicción religiosa de una de las partes no elimina esas obligaciones.
La Cuarta Convención de Ginebra, por ejemplo, contiene reglas específicas sobre la protección de civiles en territorio ocupado y prohíbe que una potencia ocupante transfiera partes de su propia población civil al territorio que ocupa.
Por eso una afirmación como “Dios nos entregó esta tierra” puede estudiarse teológicamente, históricamente o culturalmente.
No concede una excepción jurídica para matar civiles, desplazarlos forzosamente, torturarlos, tomar rehenes o realizar cualquier otra conducta prohibida por el derecho aplicable.
Y esto vale para todas las partes.
Una referencia bíblica no elimina las obligaciones de Israel.
Una referencia coránica tampoco elimina las obligaciones de Hamas o de cualquier otro grupo armado.
La divinidad pertenece al terreno de la fe.
La protección del civil no puede depender de qué Dios afirma escuchar quien sostiene el arma.
Esta es otra idea que tenemos que sacar de la cronología porque produce una confusión enorme.
La promesa religiosa de la tierra aparece en textos escritos y transmitidos durante milenios.
El sionismo político organizado surge en el siglo XIX.
El Holocausto ocurre durante el siglo XX.
Por lo tanto, el Holocausto no creó la idea de una tierra prometida ni creó el vínculo judío con la región. Tampoco creó el sionismo.
Lo que hizo fue alterar radicalmente el contexto histórico en el que se debatía la necesidad de un Estado judío.
Eso merece un volumen propio porque después del asesinato de seis millones de judíos europeos, la pregunta por la seguridad judía, los refugiados y la posibilidad de depender de otros Estados adquirió una urgencia completamente diferente.
Pero hay una pregunta que conservaremos para cuando lleguemos allí:
Europa produjo siglos de antisemitismo y finalmente el Holocausto. ¿Cómo terminó una parte de la solución internacional a aquella tragedia europea produciendo consecuencias territoriales para los árabes palestinos?
Esa pregunta pertenece a la historia política.
La respuesta no está escrita en Génesis.
Al principio de esta investigación me interesaba una hipótesis: si los judíos rechazaban a Jesús como Mesías y supuestamente esperaban que la tierra fuera entregada en otro momento, ¿podría existir una contradicción entre el Estado de Israel y la propia tradición religiosa judía?
Después de revisar los textos, la pregunta necesita una formulación más precisa.
El judaísmo sí posee expectativas mesiánicas. La tradición clásica vincula al Moshiach con restauración, reunión de los dispersos y Jerusalén. Algunas comunidades judías entendieron que la redención debía esperar una intervención mesiánica. Otras interpretaron el regreso moderno como compatible con la religión e incluso como parte del comienzo de la redención.
Por eso “falsa profecía” sería un título demasiado cerrado si pretendemos investigar seriamente.
Hay una pregunta bastante más potente:
¿Cuándo una profecía deja de ser una esperanza religiosa y empieza a funcionar como programa político?
Porque ahí sucede algo extraordinario. Según yo.
Un creyente puede esperar durante siglos que Dios reúna a su pueblo.
Un nacionalista puede intentar producir ese retorno mediante instituciones políticas.
Un Estado puede convertir esa memoria en identidad nacional.
Un movimiento religioso puede interpretar la existencia del Estado como cumplimiento profético.
Y otro creyente de la misma religión puede considerar precisamente esa intervención humana una violación del orden establecido por Dios.
La profecía permanece idéntica. Lo que cambia es quién considera tener autoridad para convertirla en realidad.
Llegados a este punto podemos separar tres conceptos que van a acompañarnos durante toda la saga.
Am Yisrael (pueblo de Israel) pertenece a una tradición histórica, religiosa y colectiva.
Eretz Yisrael (Tierra de Israel) pertenece a una geografía histórica y religiosa.
Medinat Yisrael (Estado de Israel) es una institución política moderna fundada en 1948.
Los tres conceptos están profundamente relacionados dentro de muchas formas de identidad judía.
Pero pertenecen a categorías diferentes.
Un pueblo puede tener miles de años.
Una tradición religiosa puede recordar una tierra durante siglos.
Un Estado posee instituciones, fronteras, ciudadanía, ejército, leyes y obligaciones internacionales.
Y justamente porque un Estado posee poder material, también puede ser sometido a crítica material.
Analizar las políticas del Estado de Israel no exige resolver primero si Dios existe.
Tampoco exige negar la historia del pueblo judío.
Este es probablemente el problema más difícil que deja abierto todo el volumen.
Una tradición puede conservar durante milenios una relación auténtica con una tierra.
Sobre esa misma tierra pueden desarrollarse, durante generaciones, otras sociedades que construyen hogares, ciudades, cementerios, cultivos, idiomas, memorias y vínculos propios.
Entonces aparecen dos tipos de pertenencia.
Una pertenencia construida mediante memoria histórica y religiosa.
Otra construida mediante presencia, vida social y continuidad familiar.
En Israel y Palestina ambas terminaron coexistiendo.
La discusión moderna se vuelve violenta cuando la legitimidad de una empieza a construirse mediante la eliminación de la otra.
Porque reconocer que Jerusalén forma parte de la historia judía no obliga a convertir la historia palestina en ficción.
Reconocer generaciones de presencia palestina tampoco exige inventar una historia donde jamás existió una relación judía con esa tierra.
Podemos aceptar simultáneamente ambas realidades históricas.
La pregunta verdaderamente política empieza después:
¿cómo se distribuye soberanía entre poblaciones que consideran el mismo territorio parte de su hogar?
La Torá puede explicar una de esas relaciones.
No puede negociar por sí sola una frontera contemporánea.
Después de revisar los textos, podemos darle a esa frase una definición mucho más precisa.
Dentro de la tradición bíblica, existe un pacto en el que Dios promete tierra a Abraham y vincula posteriormente ese pacto con Isaac, Jacob y el pueblo de Israel. La tierra adquiere una dimensión central dentro del judaísmo y permanece ligada a Jerusalén, al cumplimiento de mandamientos, a la memoria del exilio y a expectativas de redención.
Las interpretaciones judías acerca de las consecuencias políticas de esa promesa han sido diversas. El judaísmo contiene tanto tradiciones que enfatizan el retorno como discusiones acerca del exilio, del Mesías y de la legitimidad de acelerar políticamente la redención.
El cristianismo heredó esas escrituras y produjo diferentes interpretaciones sobre su cumplimiento.
El islam reconoció a los profetas israelitas, otorgó a Jerusalén un lugar sagrado y desarrolló su propia relación religiosa con el territorio.
Y el mundo contemporáneo creó un sistema jurídico en el que soberanía, ocupación, fronteras y derechos humanos se determinan mediante normas jurídicas, no mediante la obligación de creer en una revelación religiosa determinada.
Por eso la respuesta más exacta es también la menos cómoda:
“La tierra prometida” es una afirmación religiosa real dentro de la tradición judía. Su existencia explica una parte fundamental del vínculo histórico judío con esa tierra. Convertir esa promesa en fronteras políticas y derechos exclusivos sobre otras poblaciones requiere argumentos adicionales que pertenecen a la historia, la política y el derecho.
Y esa distinción importa mucho.
Porque una persona puede reconocer la historia judía y cuestionar una política israelí.
Puede reconocer la importancia religiosa de Eretz Yisrael y defender la autodeterminación palestina.
Puede reconocer que el judaísmo tiene una expectativa mesiánica y comprender que muchos judíos interpretan esa expectativa de maneras distintas.
Puede creer que Dios prometió aquella tierra.
También puede no creer en Dios.
El derecho del civil que vive allí no debería desaparecer en ninguno de esos escenarios.
La “Tierra Prometida” comenzó como una relación entre Dios, Abraham, sus descendientes y una tierra descrita en textos antiguos. Durante milenios aquella idea atravesó reinos, destrucciones, templos, exilios, diásporas, plegarias y movimientos de retorno. Mucho después apareció el nacionalismo moderno y transformó preguntas religiosas en proyectos políticos.
El problema contemporáneo aparece cuando categorías pertenecientes a mundos diferentes comienzan a tratarse como equivalentes.
Promesa pertenece a la teología.
Memoria pertenece a la identidad.
Presencia histórica pertenece a la historia.
Soberanía pertenece a la política y al derecho.
Una puede influir en la otra. Ninguna debería sustituir automáticamente a todas las demás.
Quizá por eso la pregunta central de este volumen nunca fue realmente si Dios prometió una tierra. El texto bíblico efectivamente contiene esa promesa.
La pregunta difícil aparece miles de años después:
¿quién posee autoridad para interpretar una promesa divina y convertirla en poder sobre otra persona?
Porque creer que una tierra es sagrada puede explicar por qué alguien está dispuesto a morir por ella.
El verdadero peligro comienza cuando esa misma creencia se utiliza para decidir quién puede vivir sobre ella.
Y ahora sí estamos preparados para el siguiente volumen. Mi favorito
Porque antes de Auschwitz, antes de Hitler y antes de la Segunda Guerra Mundial, ya había judíos preguntándose si después de siglos de persecución podían seguir esperando que otros países los “protegieran”.
Y algunos llegaron a una conclusión que cambiaría la historia de Palestina:
necesitamos un Estado propio.
Nota de la autora:
Espero haber sido clara con las referencias religiosas utilizadas en este volumen. Desde hace varios años leo textos religiosos por interés personal y sinceramente, también por hobby. He leído la Biblia, la Torá, el Libro de Mormón y otros textos de distintas tradiciones porque siempre me ha interesado entender cómo la religión construye ideas sobre identidad, moral, historia y poder. Por eso este volumen fue especialmente interesante para mí: no solo habla de territorio y política, sino también de la manera en que una creencia escrita hace miles de años puede seguir influyendo en cómo entendemos el mundo actual.
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