Những Đấu sĩ Cuối cùng

Trong những năm cuối cùng của nền Cộng hòa La Mã, Cicero chấp bút viết Brutus, một cuốn sách mỏng truy vết sự hưng phế của nghệ thuật hùng biện từ thời Cato đến thời đại của chính ông. Bề ngoài, đây là một tác phẩm lịch sử tu từ. Nhưng về bản chất, nó là một bài điếu văn. Cicero hiểu rõ hơn ai hết rằng hùng biện La Mã đã chết không phải vì thiếu nhân tài, mà là vì Forum đã trống vắng. Khi quyền lực thực sự nằm trong tay quân đoàn của Caesar, thì lời nói trên Forum chỉ còn là nghi thức. Người La Mã vẫn diễn thuyết. Nhưng không ai còn lắng nghe với ý định thay đổi bất cứ điều gì.

Cách đó vài dãy phố, Đấu trường Lớn vẫn chật kín khán giả.

Hai ngàn năm sau, một clip trên YouTube có tiêu đề “Liberal vs Conservative: Can They Find Common Ground?” thu hút mười lăm triệu lượt xem. Trong khi đó, C-SPAN phát sóng phiên điều trần ngân sách của Thượng viện Hoa Kỳ cho vài ngàn người xem. Sự chênh lệch này không phải là vấn đề marketing. Nó là triệu chứng của một căn bệnh cũ hơn nhiều so với thuật toán, xưa hơn cả truyền hình: căn bệnh khiến một nền văn minh mất đi niềm tin rằng lời nói có thể dẫn đến chân lý, và do đó, rằng con người có thể tự quản thông qua thảo nghị.

Ai đã từng đọc tường thuật về bảy cuộc tranh luận giữa Abraham Lincoln và Stephen Douglas vào mùa thu năm 1858 sẽ nhận ra một điều kỳ lạ: chúng không hề hay theo nghĩa mà người hiện đại hiểu. Không có gotcha moments. Không có đoạn nào có thể cắt được thành clip ngắn mà không làm què quặt ý nghĩa. Lincoln mở đầu bằng sáu mươi phút, Douglas đáp chín mươi phút, rồi Lincoln phản hồi thêm ba mươi phút. Không có người dẫn chương trình. Không có fact-check thời gian thực. Khán giả đứng ngoài trời, giữa cái nóng mùa hè Illinois, và lắng nghe nghe. Ba tiếng liền.

Nội dung là gì? Không phải kinh tế, hạ tầng, hay thuế má. Mà là: nô lệ có phải là con người không? Nếu có, thì Tuyên ngôn Độc lập có ý nghĩa gì khi nó tuyên bố “mọi người sinh ra đều bình đẳng”? Nếu không, thì nền cộng hòa này được lập nên trên nguyên lý nào? Lincoln và Douglas không tranh luận về chính sách. Họ tranh luận về bản chất của chế độ.

Aristotle trong Rhetoric đã phân biệt ba loại hùng biện: deliberative (thảo nghị, phục vụ lợi ích chung, hướng đến tương lai), forensic (pháp lý, phân xử quá khứ), và epideictic (khen ngợi hoặc lên án, hướng đến hiện tại). Tranh luận chính trị đích thực thuộc loại thứ nhất. Nhà thảo nghị không hỏi ai đúng? mà hỏi chúng ta nên làm gì?. Đó là câu hỏi của tự do: chỉ khi nào tương lai chưa an bài, chỉ khi nào quyết định còn nằm trong tay của công dân, thì thảo nghị mới có lý do tồn tại.

Cuộc đối đầu Lincoln-Douglas là đỉnh cao của deliberative rhetoric trên đất Mỹ. Và cái chết của nó không đến cách đột ngột. Nó diễn ra qua nhiều thế hệ, mỗi giai đoạn mất thêm một thứ gì đó cho đến khi cái còn lại chỉ là vỏ ngoài.

Ngày 26 tháng 9 năm 1960, bảy mươi triệu người Mỹ ngồi trước màn hình TV xem cuộc tranh luận đầu tiên giữa John F. Kennedy và Richard Nixon. Những ai nghe qua radio nghĩ Nixon thắng. Những ai xem TV nghĩ Kennedy thắng. Sự khác biệt ấy, được báo giới thuật lại với vẻ ngạc nhiên hào hứng, đáng lẽ phải khiến cả nước rùng mình. Nó chứng tỏ rằng phương tiện truyền thông không chỉ thay đổi cách ta tiếp nhận lập luận, mà thay đổi chính bản chất của cái được coi là thuyết phục.

Neil Postman, trong Amusing Ourselves to Death, đã nhìn ra điều mà phần lớn người đương thời bỏ qua: mỗi phương tiện truyền thông mang theo một nhận thức luận riêng. In ấn buộc người đọc theo dõi một chuỗi logic tuần tự, từ tiền đề đến kết luận. Nó đòi hỏi sự kiên nhẫn, trí nhớ, và khả năng giữ nhiều mệnh đề trong đầu cùng lúc. Truyền hình, ngược lại, vận hành bằng hình ảnh, cảm xúc, tốc độ, và sự phân mảnh. Nó không nói dối. Nó làm một điều tệ hơn: nó khiến sự thật và sự dối trá trở nên không thể phân biệt, bởi cả hai đều phải tuân theo cùng một ngữ pháp giải trí.

Postman nhận ra rằng có những ý tưởng không thể diễn đạt trong ba mươi giây. Và một nền văn hóa chỉ chịu nghe ba mươi giây sẽ mất khả năng tiếp cận những ý tưởng đó. Không phải vì chúng bị cấm. Mà vì chúng trở nên bất khả ngôn thuyết. Ông so sánh hai viễn cảnh phản địa đàng: George Orwell sợ chân lý sẽ bị che giấu bởi áp bức; Aldous Huxley sợ chân lý sẽ bị nhấn chìm trong biển giải trí đến độ chẳng ai còn muốn tìm kiếm. Postman kết luận rằng Huxley đã đúng hơn Orwell. Mạng xã hội, ra đời hai thập kỷ sau cái chết của Postman, đã chứng minh ông đúng.

Nhưng nếu Postman mô tả cơ chế truyền thông, thì Daniel Boorstin đã mô tả hệ quả chính trị trước đó hai thập kỷ. Trong The Image, Boorstin đặt ra một khái niệm: pseudo-event, sự kiện nguỵ tạo, những sự kiện được tổ chức với mục đích chủ yếu là để được đưa tin. Một pseudo-event không xảy ra tự nhiên. Nó được lên kịch bản. Thành công của nó được đo bằng mức độ phủ sóng, không phải bằng chất lượng của quyết định mà nó dẫn đến. Cuộc tranh luận tổng thống hiện đại là pseudo-event hoàn hảo: kẻ thắng được quyết định không phải bởi lập luận nào vượt trội, mà bởi clip nào được chia sẻ nhiều nhất sáng hôm sau.

Tuy nhiên, nếu vấn đề chỉ là phương tiện truyền thông, thì giải pháp sẽ đơn giản: quay lại in ấn, hoặc ít nhất là tái thiết kế format. Nhưng có một căn bệnh sâu hơn, một căn bệnh mà truyền hình và mạng xã hội khuếch đại chứ không tạo ra nó.

Richard Weaver, một triết gia bảo thủ ít được biết đến ngoài giới trí thức Mỹ, đã chẩn đoán căn bệnh này trong Ideas Have Consequences với một luận điểm táo bạo đến mức bị coi là điên rồ: sự suy thoái của văn minh phương Tây bắt đầu từ sự chiến thắng của thuyết duy danh (nominalism) thời trung cổ muộn. Khi William xứ Ockham và những người kế tục phủ nhận sự tồn tại thực của các phổ quát (universals), cho rằng chỉ có cá thể là thực và mọi khái niệm chung chỉ là tên gọi do con người đặt ra, thì họ đã cắt đứt sợi dây neo giữa ngôn ngữ và thực tại. Nếu công lý chỉ là một cái tên chứ không phải một thực tại mà lý trí có thể chạm tới, thì tranh luận về công lý chỉ là trò chơi ngôn ngữ. Và nếu ngôn từ không còn trỏ về một thực tại khách quan, thì nó chỉ còn là công cụ của ý chí và quyền lực.

Weaver không hề hời hợt với luận đề của mình. Ông truy vết từ nominalism qua chủ nghĩa kinh nghiệm của Bacon, qua Descartes, qua Darwin, đến cái mà ông gọi là “sự tan rã của siêu hình học” trong thế kỷ 20. Dọc theo con đường ấy, ngôn ngữ mất dần sức nặng. Từ ngữ không còn kết nối với bản chất của sự vật mà trở thành dấu hiệu của sự tùy tiện, có thể được tái định nghĩa bởi bất kỳ ai có đủ quyền lực.

Trong The Ethics of Rhetoric, Weaver đi xa hơn. Ông phân tích các hình thức lập luận và xếp hạng chúng theo một thang bậc đạo đức. Ở đỉnh là argument from definition, lập luận từ bản chất: “Nô lệ là sai vì nô lệ vi phạm bản tính con người.” Ở đáy là argument from circumstance, lập luận từ hoàn cảnh: “Chúng ta cần nô lệ vì nền kinh tế phụ thuộc vào nó.” Lincoln dùng loại thứ nhất. Douglas dùng loại thứ hai. Weaver nhận ra rằng khi một nền văn hóa trượt dốc, diễn ngôn chính trị thoái hóa từ cuộc tranh luận về nguyên lý thành cuộc mặc cả về tình thế. Nghe lại bất kỳ cuộc tranh luận tổng thống nào trong hai mươi năm qua, bạn sẽ thấy: không ai tranh luận về bản chất của công lý hay mục đích của chính quyền. Họ mặc cả về số liệu kinh tế, công kích đời tư, và thi nhau hứa hẹn lợi ích vật chất cho các nhóm cử tri.

Weaver cũng đề xuất một khái niệm trước thời đại: “The Great Stereopticon”, bộ máy ba chân gồm báo chí, phim ảnh, và quảng cáo, vận hành cùng nhau để san phẳng tư duy, thay thế chiêm nghiệm bằng phản xạ, và biến công dân thành khán giả thụ động. Ông viết điều này năm 1948, trước Postman bốn thập kỷ, trước mạng xã hội bảy thập kỷ. Nếu ông sống đến ngày nay, có lẽ ông sẽ nở một nụ cười chua chát trước tiên đoán của mình.

Nhưng ngay cả Weaver cũng chưa trả lời hết câu hỏi. Giả sử chúng ta chấp nhận rằng phương tiện truyền thông đã biến diễn ngôn thành giải trí, và rằng nền tảng triết học cho tranh luận nghiêm túc đã bị xói mòn. Vậy tại sao ngay cả những cuộc tranh luận được thiết kế với thiện chí, giữa những người thông minh và thành thật, vẫn thất bại? Tại sao chúng luôn kết thúc không phải bằng sự đồng thuận hay ít nhất là sự hiểu biết lẫn nhau, mà bằng sự thất vọng và bế tắc?

Alasdair MacIntyre, nhà triết học đạo đức người Scotland, đã đặt câu hỏi này ngay trong chương mở đầu của After Virtue, và câu trả lời của ông rất đơn giản: các cuộc tranh luận đạo đức trong xã hội hiện đại không thể giải quyết được vì chúng ta đang sử dụng những mảnh vỡ của các truyền thống đạo đức không tương thích với nhau. Người này nói từ truyền thống quyền tự nhiên: “Con người có quyền bất khả xâm phạm”. Người kia nói từ truyền thống công lợi: “Hành động đúng là hành động tạo ra nhiều hạnh phúc nhất cho nhiều người nhất”. Người thứ ba nói từ truyền thống Kant: “Luật đạo đức phải áp dụng phổ quát, không có ngoại lệ”. Mỗi tiền đề đều có logic nội tại của nó. Nhưng không có khung chung nào để phân xử giữa chúng. Kết quả là tranh luận trở thành sự va chạm giữa những khẳng định tuyệt đối, mỗi bên viện dẫn những nguyên tắc mà bên kia không thừa nhận, và không ai nhận ra rằng họ đang nói những ngôn ngữ đạo đức hoàn toàn khác nhau.

MacIntyre gọi thế giới quan thống trị đằng sau bế tắc này là emotivism, quan niệm rằng mọi phán đoán đạo đức rốt cuộc chỉ là biểu hiện của sở thích cá nhân, được ngụy trang dưới lớp ngôn ngữ khách quan. Khi tôi nói “phá thai là sai,” tôi thực ra chỉ đang nói “tôi không thích phá thai”. Khi bạn nói “phá thai là quyền của phụ nữ,” bạn thực ra chỉ đang nói “tôi thích rằng phụ nữ có quyền này”. Cả hai câu đều có hình thức của một mệnh đề đạo đức, nhưng nội dung thực chất chỉ là cảm xúc. Và cảm xúc thì không thể bị bác bỏ bằng lý lẽ.

Khi emotivism thống trị, tranh luận trở thành cuộc thi ai gợi được cảm xúc mạnh hơn. Không phải vì người ta xấu. Mà vì không còn tiêu chuẩn nào ngoài cảm xúc để phân biệt đúng sai. Đây là lý do cấu trúc cho thất bại của mọi format tranh luận, từ tranh luận tổng thống đến Jubilee: không phải format sai, mà là nền tảng triết học cho tranh luận có ý nghĩa đã bị phá hủy từ chính cái nền móng thiết lập ra nó.

Format của Jubilee, nếu ai chưa biết, là một kênh YouTube đặt hai nhóm người có quan điểm đối lập vào cùng phòng, đặt câu hỏi khiêu khích, và quay lại những cuộc đối thoại của họ. Trên lý thuyết, mục tiêu là “tìm điểm chung”. Trên thực tế, mục tiêu là tạo ra nội dung mà thuật toán tưởng thưởng, tức là xung đột. Một clip trong đó hai người lịch sự đồng ý với nhau sẽ chết trong một biển vô vàn nội dung. Một clip trong đó ai đó bị owned, bị rơi vào thế bí, bị lộ ra là tự mâu thuẫn, clip ấy sẽ lan truyền chóng mặt.

Người tham gia Jubilee biết điều này. Họ không ngây thơ. Họ biết rằng họ đang quay nội dung cho mạng xã hội, không đang thảo luận với đối phương. Đối phương trở thành đạo cụ sân khấu, là phương tiện để họ “biểu diễn” trước camera. Quintilian từng định nghĩa nhà hùng biện là vir bonus dicendi peritus - “người tốt, thạo lời”. Không phải người nói hay mà là người tốt biết nói. Sự tách rời giữa nhân cách và kỹ thuật tu từ mà Quintilian coi là sự suy đồi, chính xác là mô hình đào tạo của debater hiện đại: họ được huấn luyện như vận động viên, không phải như công dân. Họ học cách thắng, không phải cách tìm chân lý.

Có một quy luật kinh tế cổ điển áp dụng gọn gàng cho hiện tượng này: Định luật Gresham, “tiền xấu đuổi tiền tốt”. Khi đồng tiền giả và đồng tiền thật cùng lưu thông, người ta giữ tiền thật và tiêu tiền giả, cho đến khi tiền giả chiếm lĩnh thị trường. Trong nền kinh tế diễn ngôn hiện đại, tiền xấu là clip ngắn, khoảnh khắc chiến thắng, phản ứng cảm xúc. Tiền tốt là lập luận dài, sự thận trọng, sự phức tạp. Cả hai cùng lưu thông trên cùng nền tảng. Nhưng thuật toán thưởng cho tương tác, và phẫn nộ tạo tương tác hiệu quả gấp nhiều lần so với sự đồng thuận. Người có lập luận sâu sắc nhưng không ăn hình bị loại khỏi hệ sinh thái, như đồng tiền bạc bị đồng tiền đồng đuổi ra.

Đây là lý do mà presidential debate Mỹ, vốn từng là nơi nghiêm túc nhất của diễn ngôn chính trị quốc gia, trở thành bằng chứng hùng hồn nhất cho sự suy tàn. Format hiện tại do Commission on Presidential Debates kiểm soát, một tổ chức do hai đảng lớn thành lập năm 1987. Đây không phải thiết chế của công dân mà là thiết chế của đảng phái. Câu hỏi do nhà báo đặt ra, không phải do cử tri. Hai phút để phản hồi cho mỗi câu hỏi. Lincoln có sáu mươi phút để trình bày một lập luận về bản chất của nền cộng hòa. Ứng viên hiện đại có một trăm hai mươi giây. Sự nén thời gian này phản ánh một giả định ngầm: rằng cử tri không có đủ sự chú ý cho một lập luận phức tạp, và do đó, cử tri không cần một lập luận phức tạp. Đây là sự khinh miệt được ngụy trang thành sự tiện lợi.

Cuộc tranh luận Biden-Trump tháng 6 năm 2024 là bản tóm tắt hoàn hảo. Truyền thông Mỹ bình luận suốt tuần sau đó về sự sụp đổ nhận thức của Biden trên sân khấu. Không ai bình luận về chính sách nào hai ứng viên đề xuất cho biên giới phía Nam, cho Ukraine, cho khoản nợ quốc gia. Cuộc tranh luận tổng thống trở thành bài kiểm tra thần kinh trực tiếp trên truyền hình quốc gia. Nó không còn là deliberation. Nó là gladiatorial combat, và khán giả đến không phải để nghe lập luận, mà để xem ai sẽ ngã ngựa trước.

Nhưng ai là khán giả? Và tại sao họ chấp nhận, thậm chí đòi hỏi, sự suy thoái này?

José Ortega y Gasset đã trả lời câu hỏi này gần một thế kỷ trước trong The Revolt of the Masses. Khái niệm trung tâm của ông, “mass man”, con người đại chúng, thường bị hiểu sai là một thuật ngữ giai cấp. Không phải vậy. Mass man không phải là người nghèo hay người lao động. Ông ta có thể là giáo sư, bác sĩ, hay doanh nhân. Cái định nghĩa ông ta là một thái độ: sự tự mãn trước chính sự tầm thường của mình. Mass man là người không đặt ra yêu cầu gì cho bản thân, người cảm thấy mình có quyền áp đặt ý kiến về mọi chủ đề mà không cần kiếm được quyền đó thông qua học vấn và nỗ lực. Ortega viết: “Mass man là người cảm thấy mình ‘giống hệt mọi người khác’ và không hề bị phiền lòng vì điều đó”.

Khi mass man chiếm lĩnh đời sống công cộng, tiêu chuẩn bị hạ xuống không phải bởi âm mưu mà bởi cung cầu. Chính việc có tiêu chuẩn cao bị coi là dấu hiệu của sự ngạo mạn tinh hoa. Bất kỳ hình thức diễn ngôn nào đòi hỏi sự chú ý kéo dài, kiến thức nền tảng, và khả năng chịu đựng sự phức tạp đều bị loại bỏ theo cơ chế thị trường, bởi đa số không đòi hỏi nó, và thị trường cung cấp cái mà đa số đòi hỏi.

Đây là nghịch lý khi cung gặp cầu hoàn hảo. Jubilee cung cấp chính xác cái mà khán giả muốn: cảm xúc, kịch tính, cảm giác chiến thắng rẻ tiền. Tranh luận tổng thống cung cấp chính xác cái mà cử tri chịu tiêu thụ: clip highlight, “zingers”, những khoảnh khắc mà một ứng viên làm người kia lúng túng. Sản phẩm hoàn hảo, chỉ có điều nó là thuốc độc.

Câu chuyện sẽ không đầy đủ nếu không nói về những kẻ bán thuốc. Hay nói chính xác hơn là những người đã tự phong mình thành dược sĩ, rồi bán thuốc mà không có giấy phép.

Sự biến chất của báo chí Mỹ, mà The New York Times là trường hợp điển hình nhất, không chỉ là vấn đề thiên lệch chính trị. Mọi tờ báo đều có thiên lệch. Vấn đề sâu hơn là bản thể luận nghề nghiệp: báo chí đã tự chuyển hóa từ nghề tường thuật thành nghề phân xử đạo đức. Từ “paper of record” sang “paper of correct”.

Walter Lippmann, một trong những nhà tư tưởng cánh tả có ảnh hưởng nhất đối với báo chí Mỹ thế kỷ 20, đã vô tình mô tả cơ chế dẫn đến sự chuyển hóa này. Trong Public Opinion, Lippmann lập luận rằng lý tưởng dân chủ về “công dân có đầy đủ thông tin” là ảo tưởng. Công dân không và không thể biết đủ về mọi vấn đề để tự phán đoán. Họ hoạt động dựa trên những hình ảnh tưởng tượng (pictures in their heads), những hình ảnh đơn giản hóa về thực tại mà báo chí cung cấp. Báo chí, do đó, không phải là tấm gương phản chiếu thực tại mà là ngọn đèn pha: nó chỉ soi sáng những gì nó chọn soi sáng, và để bóng tối bao quanh phần còn lại.

Trong The Phantom Public, Lippmann còn đi xa hơn: cái công chúng như một thực thể thống nhất, có khả năng phán đoán lý trí, là ảo ảnh. Cái tồn tại là các nhóm lợi ích, các tầng lớp tinh hoa truyền thông, và quần chúng thụ động di chuyển theo những làn sóng cảm xúc.

Điều đáng chú ý là Lippmann không viết điều này để tấn công báo chí. Ông viết để bảo vệ vai trò của giới chuyên gia. Nhưng chính logic của ông, khi được thực hiện đến cùng, giải thích tại sao báo chí Mỹ dần tự coi mình là tầng lớp tư tế đạo đức. Nếu công dân không thể tự phán đoán, thì ai đó phải phán đoán thay họ. Và ai kiểm soát thông tin mà công dân tiếp cận sẽ tự nhiên chiếm lĩnh vai trò đó.

The New York Times không phản bội sứ mệnh khách quan. Nó thực hiện đến cùng logic mà Lippmann đã vạch ra: khi bạn tin rằng công chúng không đủ khả năng tự quyết, bạn sẽ quyết thay họ, và gọi đó là moral clarity. Hãy cùng xem xét hai sự kiện. Năm 2020, thượng nghị sĩ Tom Cotton đăng một bài bình luận trên mục Op-Ed của Times ủng hộ việc triển khai quân đội để kiểm soát bạo loạn. Phản ứng không đến từ bên ngoài mà từ chính tòa soạn: hàng trăm nhân viên Times lên tiếng rằng bài viết “gây nguy hiểm” cho đồng nghiệp da đen. James Bennet, biên tập viên mục Op-Ed, bị sa thải. Không phải vì bài viết sai về mặt sự kiện. Mà vì nó vi phạm chuẩn mực đạo đức mà tòa soạn tự đặt ra.

Hay Dự án 1619, sáng kiến của Nikole Hannah-Jones lập luận rằng “nguồn gốc đích thực” của nước Mỹ không phải năm 1776 mà là năm 1619, khi những người nô lệ đầu tiên đặt chân đến Virginia. Các sử gia hàng đầu như Gordon Wood và James McPherson phản bác những sai sót sử học trong dự án. Điều đó không ngăn được Times đẩy nó vào chương trình giáo dục. Đây không còn là báo chí. Đây là tham vọng của một thiết chế truyền thông muốn trở thành cơ quan giáo dục quốc gia.

Jacques Ellul, trong Propaganda, đã bổ sung một chiều kích mà Lippmann thiếu. Lippmann mô tả cơ chế. Ellul mô tả tính tất yếu. Tuyên truyền, Ellul lập luận, không phải là công cụ độc quyền của chế độ toàn trị. Nó là đặc tính cấu trúc của mọi xã hội công nghệ hiện đại, kể cả dân chủ. Trong xã hội dân chủ, tuyên truyền không vận hành qua kiểm duyệt mà qua sự bão hòa: nhấn chìm công dân trong quá nhiều thông tin đến mức họ mất khả năng phân biệt, phân tích, và suy nghĩ độc lập. Ellul gọi đây là pre-propaganda: việc tạo ra một môi trường tâm lý sẵn sàng cho tuyên truyền trực tiếp.

Mạng xã hội là cỗ máy pre-propaganda hoàn hảo nhất trong lịch sử. Không ai kiểm duyệt bạn. Nhưng bạn bị bão hòa đến mức sự tự do mà bạn có chỉ là tự do chọn giữa hàng vạn tiếng ồn.

Tocqueville, trong Quyển II của Democracy in America, đã mô tả một hình thức chuyên chế đặc trưng của dân chủ mà ông gọi là chuyên chế dư luận. Trong một xã hội bình đẳng, áp lực đồng thuận mạnh hơn bất kỳ kiểm duyệt nào, bởi nó vận hành bên trong tâm trí, không cần cưỡng chế bên ngoài. Người ta tự kiểm duyệt vì sợ bị cô lập. Mạng xã hội biến cơ chế này từ phép ẩn dụ thành thuật toán: bạn thấy bao nhiêu người đồng ý, bao nhiêu người phản đối, và bạn điều chỉnh ý kiến theo thời gian thực, không phải vì bạn thay đổi suy nghĩ mà vì bạn muốn thuộc về số đông.

Nhưng cũng cần lưu ý rằng chẩn đoán của ông, dù chính xác, không dẫn đến giải pháp đầy đủ. Tocqueville cuối cùng vẫn nhìn vào Lịch sử thay vì bản tính tự nhiên, và do đó bỏ lỡ cái mà chính những Nhà Lập quốc Hoa Kỳ đã coi là nền tảng: neo đậu quyền tự do vào luật tự nhiên, vào những chân lý bất biến về bản chất con người, chứ không phải vào ý chí đa số hay tinh thần thời đại. Tocqueville chẩn đoán đúng bệnh. Nhưng ông kê đơn chưa đủ liều, bởi ông không dám tin rằng có một nền tảng vĩnh cửu bên dưới dòng chảy lịch sử mà lý trí con người có thể tiếp cận.

Câu chuyện trên là câu chuyện của nước Mỹ, một quốc gia với hai thế kỷ rưỡi truyền thống cộng hòa, một Hiến pháp bảo vệ tự do ngôn luận, một hệ thống giáo dục khai phóng từng lấy Cicero và Aristotle làm nền tảng, và một nền báo chí tự do nhất thế giới. Nếu nước Mỹ, với tất cả những thứ đó, vẫn đánh mất nghệ thuật thảo nghị, thì câu hỏi dành cho Việt Nam không phải là liệu chúng ta có đang suy thoái mà là liệu chúng ta đã từng có cái để mà suy thoái hay không.

Truyền thống Nho giáo có hình thức nghị (議), nhưng đó là nghị trong phòng kín của sĩ phu, phục vụ quân chủ, gắn liền với thứ bậc. Gián nghị, khuyên can vua, là hành vi của người dưới đối với người trên, không phải đối thoại giữa những công dân bình đẳng. Phan Châu Trinh, vào đầu thế kỷ 20, đã coi giáo dục công dân, khai dân trí, là điều kiện tiên quyết cho tự quản. Chương trình của ông thất bại, và đường lối bạo lực cách mạng chiến thắng. Việt Nam chưa bao giờ trải qua giai đoạn xây dựng hạ tầng thảo nghị mà phương Tây mất nhiều thế kỷ để thiết lập.

Có một ngoại lệ đáng kể. Nghị trường Quốc hội trong thập niên 2010 từng cho thấy một hình thức thảo luận công khai hiếm hoi: các đại biểu chất vấn bộ trưởng, đặt những câu hỏi sâu sắc, đôi khi khiến quan chức phải lúng túng trên sóng truyền hình quốc gia. Đó không phải debate theo nghĩa cổ điển: không có hai bên đối lập tranh luận về nguyên lý. Đó là thảo luận chương trình nghị sự và thực thi năng lực giám sát. Nhưng ngay cả hình thức khiêm tốn ấy cũng tạo ra một không gian nơi công chúng có thể thấy rằng quyền lực bị chất vấn, rằng lời nói trên nghị trường có thể dẫn đến hệ quả. Ngoại lệ này dần tắt. Kể từ khi quyền lực tập trung ngày càng rõ ràng hơn, nghị trường trở lại vai trò nghi thức, và không gian thảo luận chính thống khép lại.

Công luận, không còn chỗ trong thiết chế chính thức, tràn vào mạng xã hội. Facebook, và gần đây là Threads, trở thành quảng trường thay thế. Nhưng mạng xã hội không phải là Forum. Nó thiếu mọi điều kiện cho thảo nghị đích thực: không có các bên sẵn sàng ràng buộc cho một cuộc tranh luận dài hơi và đầy đủ; không có trọng tài trung lập; không có quy tắc chung về bằng chứng và logic. Và quan trọng nhất, nó thiếu cái mà Hannah Arendt gọi là plurality: sự thừa nhận rằng đối phương nhìn thế giới từ một vị trí khác nhau nhưng vẫn xứng đáng được lắng nghe.

Thay vào đó, công luận Việt Nam trên mạng xã hội nhanh chóng trượt vào một trong hai thái cực: hoặc bảo vệ chính sách nhà nước, thường với giọng đắc thắng của kẻ biết mình thuộc phe an toàn; hoặc phản đối, thường với giọng phẫn nộ không có nền tảng phân tích. Cả hai bên sử dụng những sự kiện thời sự làm vũ khí cho lập luận có sẵn, thay vì dùng lập luận để hiểu sự kiện. Cả hai đều là argument from circumstance ở dạng thấp nhất trong thang bậc của Weaver. Không ai tranh luận về nguyên lý. Ai cũng mặc cả về tình thế.

Và có một nghịch lý kép mà chỉ bối cảnh Việt Nam mới tạo ra: vừa có quá ít tự do ngôn luận cho thảo nghị thực sự, vừa có quá nhiều tự do cho phát tán tin giả và xung đột bầy đàn. Kiểm duyệt nhà nước không đủ tinh vi để phân biệt giữa phê bình xây dựng và tuyên truyền phá hoại, nên nó tuýt còi cả hai. Trong khi đó, drama mạng xã hội, chiến tranh phe phái, và làn sóng phẫn nộ tập thể tràn lan không ai kiểm soát, bởi chúng không đe dọa quyền lực mà chỉ đe dọa lý trí. Khoảng trống mà deliberation lẽ ra phải chiếm bị lấp đầy bởi hai thứ: tuyên truyền nhà nước và drama mạng xã hội. Cả hai đều là kẻ thù của suy nghĩ nghiêm túc, và cả hai cùng tồn tại khá hòa thuận, bởi chúng phục vụ những nhu cầu khác nhau của cùng một khán giả đang thiếu vắng khả năng tự quản.

Những format tranh luận như các câu lạc bộ debate đại học, vận hành trong chân không thể chế. Không có báo chí tự do để cung cấp thông tin nền tảng cho tranh luận. Không có truyền thống tư pháp độc lập để trọng tài hóa tranh chấp sự thật. Không có hệ thống giáo dục công dân dạy tư duy phản biện như một kỹ năng sống, không phải như một môn thi. Kết quả là hình thức tranh luận bị nhập khẩu, nhưng chức năng bị thay thế bằng giải trí và signaling xã hội. Chúng ta nhập khẩu sân khấu nhưng quên nhập khẩu kịch bản. Hoặc chính xác hơn: chúng ta nhập khẩu đấu trường mà quên rằng ở nơi nó xuất xứ đã từng có một Forum.

Trong Brutus, Cicero truy vết sự suy thoái của hùng biện La Mã qua nhiều thế hệ, và kết luận không phải bằng một giải pháp mà bằng một quan sát với nỗi buồn sâu sắc: hùng biện chỉ có thể sống trong nền cộng hòa, và nền cộng hòa chỉ có thể sống khi công dân tin rằng lời nói có thể thay đổi điều gì đó. Khi niềm tin ấy mất đi, khi người ta biết rằng quyết định đã được đưa ra ở đâu đó khác, bởi ai đó khác, bằng phương tiện khác, thì hùng biện không chết vì bị cấm. Nó chết vì trở nên vô nghĩa.

Câu hỏi cho thời đại chúng ta, do đó, không phải là làm sao sửa debate. Sửa format, thêm thời gian, thay moderator, tất cả đều là can thiệp bề mặt nếu bên dưới, nền tảng triết học và thể chế cho thảo nghị đã bị phá hủy. Câu hỏi đúng hơn là: chúng ta còn tin rằng chân lý có thể được tìm thấy thông qua ngôn từ không? Rằng hai người bất đồng, nếu cùng tuân theo logic và cùng hướng đến cái tốt chung, có thể đi đến một kết luận tốt hơn so với những gì mỗi người có thể đạt được một mình?

Nếu câu trả lời là có, thì công việc không phải là cải cách debate mà là tái thiết những thể chế trung gian mà thảo nghị cần để tồn tại: đại học dạy tư duy thay vì ý thức hệ, báo chí tường thuật thay vì phán xử, và trên hết, một nền triết học chính trị tin rằng có những chân lý về bản chất con người mà lý trí có thể tiếp cận và ngôn từ có thể diễn đạt, một nền triết học tin vào chân lý khả tri.

Nếu câu trả lời là không, thì cái chúng ta đánh mất không phải là một format truyền thông. Mà là chính ý niệm rằng con người có thể tự quản. Và khi ý niệm ấy chết, nền cộng hòa chỉ còn là cái vỏ.

Cicero biết điều này. Ông vẫn viết Brutus trong bóng tối của nền độc tài, không phải vì ông tin rằng nó sẽ thay đổi điều gì, mà vì ông tin rằng ghi lại sự thật là nghĩa vụ cuối cùng của người tự do.

Nhất là khi không còn ai lắng nghe.