Ánh sáng Vay mượn

Dọc theo những con đường sách ở Sài Gòn, bản dịch tiếng Việt của Plato, Aristotle, Kant, Hegel, Heidegger, Marx bày bán khắp nơi, bản nào dịch cũng có, tạm được lẫn lộn với bản chưa tới. Nhưng dù lục lọi đến đâu, tìm cho ra một triết gia Việt Nam thì không thể. Không một Khổng Tử Việt, một Aristotle Việt, không có một nhân vật nào từ nền văn minh lâu đời ở Việt Nam từng dựng lên một hệ thống tư tưởng về bản chất, về công lý, về cái thiện mà những truyền thống khác buộc phải đối diện và đáp trả. Kệ sách thì đầy bản dịch, còn bản gốc thì trống không.

Kiểm duyệt không phải nguyên nhân, dù kiểm duyệt có thật và đáng bàn riêng ở một nơi khác. Trí tuệ lại càng không: dân tộc từng đánh bại kỵ binh Mông Cổ, hấp thu cả ngàn năm cai trị Trung Hoa mà vẫn giữ được tiếng nói, rồi chống lại ba đế quốc hiện đại trong vòng một thế kỷ thì thiếu gì chứ không thiếu năng lực. Sự im lặng triết học của Việt Nam thuộc về một phạm trù khác, phạm trù của định mệnh và cấu trúc, và hầu hết các quốc gia từng tồn tại trên mặt đất này đều chia sẻ cùng thứ định mệnh ấy.

Nhiều trí thức Việt Nam coi sự vắng mặt của một truyền thống triết học bản địa như một vết thương, một thứ nhục nhã quốc gia cần chữa lành bằng cách chỉ vào tục ngữ dân gian, những thiền sư, hay quan lại Nho học rồi thổi phồng ý nghĩa của họ cho đến khi, nếu nhíu mắt đủ lâu, chúng bắt đầu giống một phả hệ triết học. Nỗ lực ấy vừa dễ hiểu vừa vô vọng. Tục ngữ chứa đựng trí khôn dân gian nhưng không phải triết học, cũng giống như một vị thiền sư tu tập miên mật đang thực hành con đường tâm linh chứ không truy vấn có hệ thống về bản thể. Một ông quan Nho học xuất chúng về bản chất vẫn là một chính trị gia, thậm chí là một chính trị gia lỗi lạc, song chừng nào ông chưa chất vấn chính những nguyên tắc Nho gia mà chỉ tuân thủ chúng thì ông chưa phải triết gia. Cái ham muốn tìm cho ra một Socrates Việt Nam trong một câu ca dao nói lên sự lo âu của chủ nghĩa dân tộc hiện đại nhiều hơn là về lịch sử tư tưởng.

Song lo âu ấy đặt sai chỗ, bởi tình trạng này chẳng có gì bất thường. Thái Lan không có truyền thống triết học bản địa nào. Indonesia, Philippines, Myanmar, Campuchia, Lào cũng vậy. Ngay cả Hàn Quốc, với truyền thống Tân Nho thời Triều Tiên đạt đến những tầm bậc tinh vi đáng nể, vẫn vận hành trọn vẹn trong khuôn khổ tư tưởng Trung Hoa. Lý Hoảng và Lý Nhị tinh luyện tư tưởng của Chu Hy chứ không thay thế ông; tài năng của họ giống tài năng của nghệ sĩ diễn tấu bậc thầy hơn là nhà soạn nhạc. Cái mà ta cố gọi là khiếm khuyết ấy phổ biến đến mức nó thôi còn là khiếm khuyết, chẳng qua là trật tự vốn có của thế giới. Triết học, giống các tôn giáo lớn, khởi phát từ một số ít trung tâm văn minh. Phần còn lại của nhân loại tiếp nhận, thích ứng, và sống dưới ánh sáng vay mượn dù có biết hay không.

Vì sao? Câu trả lời dễ dàng nằm ở điều kiện vật chất: nghèo đói, thuộc địa, thiếu giai cấp có thì giờ rảnh rang. Điều kiện vật chất đúng là có vai trò. Aristotle ghi nhận ở phần đầu Siêu hình học rằng triết học nảy sinh ở những nơi con người đã bảo đảm nhu cầu thiết yếu và có thể hướng sự chú ý vào niềm kinh ngạc trước vạn vật; các tư tế Ai Cập, ông nói, là những người đầu tiên phát triển toán học vì chỉ họ mới có cái nhàn rỗi ấy. Josef Pieper mài sắc quan sát này thêm nhiều thế kỷ sau: cái nhàn mà triết học đòi hỏi nằm ngoài sự rỗi rãi và ngoài việc không lao động; nó nằm ở một trạng thái tâm hồn, một khả năng tĩnh lặng để đón nhận, một sự mở ra trước toàn bộ trật tự hiện hữu. Xã hội giàu có mà ai cũng bận rộn thì cũng xa cách triết học ngang bằng một xã hội nghèo. Nhàn theo nghĩa Pieper chính là một thành tựu nội tâm: sẵn lòng để cho những câu hỏi không mang lợi ích thương mại hay chính trị nào chiếm lấy mình.

Với một dân tộc sống gần trọn hai ngàn năm dưới mối đe dọa sinh tồn, sự phân biệt đó rất quan trọng. Cái thiên tài của Việt Nam xuyên suốt lịch sử nằm ở sự sống còn: khả năng hấp thu, thích nghi, kháng cự, chịu đựng. Mỗi thế hệ đều đối mặt khả năng bị tiêu diệt từ phương Bắc hoặc khuất phục từ phương Tây, và trong điều kiện đó, năng lượng tinh thần dồn về phía phòng thủ chứ không chảy về chiêm nghiệm. Plato đã phân biệt rõ trong Cộng Hòa: phần khí phách của linh hồn, cái thumos thúc đẩy chiến binh chiến đấu và công dân bảo vệ danh dự, khác hẳn phần lý trí tìm kiếm chân lý vì chính nó. Hai năng lực này cạnh tranh cùng một nguồn tài nguyên hữu hạn. Nền văn minh nào phải dồn những bộ óc sáng nhất vào chiến lược quân sự, ngoại giao mưu mẹo, và sức bền tổ chức cần thiết để giữ nền độc lập trước áp lực áp đảo, nền văn minh ấy sẽ sản sinh tướng lĩnh xuất chúng, thi sĩ kháng chiến, những nhà cai trị tài ba. Nhưng sự tĩnh lặng riêng biệt để từ đó siêu hình học nảy mầm thì không thể nào có.

Chiến binh và triết gia đều phụng sự cộng đồng, nhưng theo những cách loại trừ lẫn nhau. Chiến binh không được phép nghi ngờ nền móng của cộng đồng mà mình bảo vệ, vì hoài nghi là thuốc độc trên chiến trường. Triết gia thì ngược lại: phải chất vấn chính những nền móng ấy, bởi đó là bản chất của triết học. Một dân tộc luôn trong tình trạng chiến tranh có thể dung dưỡng nhà thơ, người chuyển hóa khí phách thành lời ca; kham nổi nhà hiền triết, người chưng cất truyền thống thành châm ngôn khôn ngoan. Nhưng triết gia, người mang truyền thống ra mổ xẻ không thương xót, hỏi thay vì “áp dụng giáo huấn này thế nào” thì “giáo huấn này có đúng không, và dựa trên căn cứ gì,” thì nhân vật ấy đòi hỏi một sự an toàn, một khoảng thở thể chế, một biên độ thặng dư mà Việt Nam chưa bao giờ có đủ lâu.

Vậy thì câu hỏi không nằm ở chỗ Việt Nam đã sai ở đâu. Không có gì sai cả. Câu hỏi đáng hỏi hơn, và bất an hơn nhiều, là điều gì đã đúng, đã đúng một cách gần như phi thường, ở nhúm nơi chốn hiếm hoi đã sản sinh được triết học.

Đếm thử xem. Hy Lạp từ thế kỷ thứ sáu đến thứ tư trước Công nguyên. Tiểu lục địa Ấn Độ từ thời Hậu Veda. Trung Quốc trong cơn tan rã của nhà Chu. Thế giới Hồi giáo giữa thế kỷ thứ tám và mười ba. Và châu Âu, hai lần: một lần qua các đại học trung cổ, một lần qua Khai sáng. Hết. Năm, có thể sáu hoặc bảy nếu ta rộng rãi. Giữa hàng ngàn nền văn hóa, vương quốc, dân tộc từng cư ngụ trên trái đất này suốt năm thiên niên kỷ lịch sử hữu thức, số trung tâm sản sinh triết học hệ thống đếm chưa hết hai bàn tay.

Chủng tộc không giải thích nổi sự chung này, khí hậu càng không, và tôn giáo cũng vậy khi chúng trải dài từ đa thần Athena đến Hồi giáo thời Abbasid đến đạo Tin Lành sau Cải cách. Điều kiện chung nằm ở chỗ khó chịu hơn khi thừa nhận: quyền lực và cấu trúc chứ không phải văn hóa hay thiên tài. Tạm gọi nó là tầm vóc văn minh (civilizational mass): sự hội tụ của thặng dư vật chất, phức tạp thể chế, và cấu hình chính trị cho phép một xã hội duy trì hoạt động nguy hiểm là tự do truy vấn qua nhiều thế hệ mà không tự xé mình ra.

Tầm vóc văn minh không đo bằng giàu có, dù giàu thì vẫn tốt hơn không. Athens thời Pericles cũng được xem là khá giả nhưng so với Ba Tư thì kém xa, mà Ba Tư giàu bao nhiêu cũng không sản sinh Socrates nào. Cũng không đo bằng dân số, dù mật độ đối thoại có góp vai trò; triết học gắn chặt với đối thoại, và một người suy tư cô đơn giữa xóm làng thì gần với nhà huyền bí hơn là triết gia. Cái tầm vóc ấy thực chất chỉ ra năng lực thể chế hấp thu bất đồng: xã hội đủ lớn, đủ phức tạp, đủ an toàn để cho phép những bộ óc sáng nhất đặt ra những câu hỏi có thể làm lung lay các tiền đề đang thịnh hành mà sự lung lay ấy không gây xáo trộn chết người. Xã hội nào thiếu tầm vóc đó thì không dám mạo hiểm, và mỗi tư tưởng dị biệt trở thành mối đe dọa sống còn.

Trường hợp Hy Lạp mới nhìn có vẻ mâu thuẫn với lập luận này. Athens nhỏ bé, Ionia chỉ gồm mấy khu dân cư trên một bờ biển tranh chấp, thì tầm vóc nằm ở đâu? Nằm ở chỗ Montesquieu gọi là tinh thần của tự do châu Âu trong Tinh thần Pháp luật: tính đa nguyên của các quyền lực cạnh tranh. Triết học Hy Lạp không khởi phát từ một quốc gia lớn duy nhất mà từ một hệ sinh thái dày đặc các thành bang kình địch, không thành bang nào đủ mạnh để áp đặt chính thống lên các thành bang khác, tất cả đều đủ giàu nhờ thương mại Aegean để nuôi dưỡng giới tinh hoa biết chữ, và kết nối bởi ngôn ngữ chung cùng văn hóa hội lễ cạnh tranh biến tranh luận thành nghệ thuật công dân. Socrates có thể chất vấn các vị thần, luật pháp, và chính định nghĩa công lý ngay giữa agora vì Athens, dù thỉnh thoảng tàn bạo, không sống nhờ sự tuân phục trí thức. Thành bang đủ máu để chịu đựng con ruồi trâu của mình. Khi cuối cùng không còn chịu nổi nữa, họ giết ông, nhưng lúc đó truyền thống đã bén rễ: Plato đã nghe đủ lâu rồi.

Bờ biển Ionia có thể mở ra một chiều kích đáng nói khác. Thales, Anaximander, Heraclitus xuất hiện ở bản lề giữa các nền văn minh Đông và Tây, nơi ý tưởng Phoenicia, Ai Cập, Lydia, Hy Lạp va chạm nhau trên chợ cùng lúc với lúa mì và bạc. Triết học, theo một nghĩa thực, sinh ra từ thương mại; thương mại chẳng làm người ta khôn hơn, nhưng nó tạo ra sự pha trộn giữa thịnh vượng, phong vị quốc tế, và sự tiếp xúc với những lối sống khác nhau đủ để lay chuyển tâm trí ra khỏi sự chắc chắn xóm làng. Adam Ferguson, trong Tiểu luận về Lịch sử Xã hội Dân sự (tác phẩm chứa lần đầu tiên chữ “civilization” xuất hiện trong tiếng Anh), phát triển đúng luận điểm này: tiến bộ của xã hội dân sự phụ thuộc vào thương mại và cạnh tranh giữa các cộng đồng, chứ không vào sự tự mài giũa nội bộ của bất kỳ cộng đồng đơn lẻ nào.

Trung Quốc xác nhận khuôn mẫu ấy theo một lộ trình khác. Bách gia chư tử, thời kỳ Khổng Tử, Lão Tử, Mặc Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử, Hàn Phi cùng các nhà Pháp gia tranh biện, trùng khớp chính xác với sự tan rã của nhà Chu và loạn Chiến Quốc. Không thế lực nào đủ sức bịt miệng thế lực nào. Các học giả du thuyết từ triều đình này sang triều đình khác, rao bán trí tuệ cho các chư hầu kình địch, và sự cạnh tranh giữa các nước tạo ra thị trường cho ý tưởng cũng chắc chắn như nó tạo ra thị trường cho vũ khí. Khổng Tử lang thang mười bốn năm trước khi tìm được chỗ nương tựa, cuộc lang thang mà ông than thở là bất hạnh ấy chính là tiền đề cấu trúc cho tư tưởng của ông. Một Trung Quốc thống nhất sẽ không cần đến ông, và nhà Tần chứng minh điều đó: thống nhất xong, Tần Thủy Hoàng đốt sách chôn nho. Triết học vốn là sản phẩm của phân mảnh; trật tự nuốt chửng nó.

Ấn Độ biểu hiện cùng logic ấy dưới lớp áo tôn giáo. Upanishad, các truyền thống triết học Phật giáo và Kỳ Na giáo thời kỳ đầu, những tinh luyện sau này của Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimamsa, và Vedanta: tất cả nảy sinh từ một nền văn minh rộng lớn, thông thạo ngôn ngữ, với nhiều hệ thống tôn giáo cạnh tranh mà không trung tâm chính trị vĩnh viễn nào đủ mạnh để áp đặt sự đồng nhất giáo lý. Đế chế Maurya đến gần nhất, dưới thời Ashoka thì Phật giáo còn nhận bảo trợ từ nhà nước, nhưng sự phân mảnh chính trị đặc thù của tiểu lục địa lại đảm bảo, một cách nghịch lý, cho sự đa dạng triết học sống sót qua mọi cuộc hợp nhất đế quốc. Luôn còn một vương quốc khác, một triều đình khác, một tu viện khác nằm ngoài tầm tay viên kiểm duyệt.

Thời kỳ Hoàng kim Hồi giáo, thoạt nhìn, có vẻ phá vỡ khuôn mẫu: Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd làm việc dưới bảo trợ triều đình, trong một đế chế bao la chứ không giữa phân mảnh chính trị. Nhưng nhìn kỹ hơn thì Bayt al-Hikma (Nhà Trí tuệ) ở Baghdad vốn là một sáng tạo thể chế có chủ đích, trung tâm dịch thuật và truy vấn do đế chế tài trợ vì các vị quốc vương đủ tinh tường để nhận ra uy tín trí thức chính là một hình thức chính danh chính trị. Và truyền thống triết học phát triển ở đó không sinh ra từ hư không mà xây dựng rõ ràng trên di sản Hy Lạp. Các triết gia Hồi giáo không chỉ trung chuyển; siêu hình học của Ibn Sina và các bình giải Aristotle của Ibn Rushd là những công trình triết học có sức mạnh thực sự. Song họ vận hành trong một khung tiếp nhận từ Athens qua Alexandria và các dịch giả Syriac. Ngay cả những falasifa vĩ đại nhất cũng sẽ thừa nhận phả hệ ấy. Đóng góp nguyên bản trong một khung kế thừa: thành tựu cao nhất mà hầu hết các nền văn minh có thể vươn tới, và hiếm hoi đến mức đáng nể phục.

Châu Âu trung cổ hoàn tất bức tranh này. Kinh viện học, công trình kéo dài nhiều thế kỷ hòa giải triết học Aristotle với mặc khải Kitô giáo, cần một thể chế chưa có tiền lệ: đại học tự trị. Bologna, Paris, Oxford tồn tại như những tập đoàn học giả tự quản theo quy chế riêng, mà sự sống còn của chúng phụ thuộc vào một tai nạn chính trị hết sức đặc thù. Giáo hoàng cần người bảo vệ trí thức chống lại Hoàng đế, Hoàng đế cần sự hợp pháp hóa chống lại Giáo hoàng, các vua chúa cần luật gia đào tạo trong luật La Mã và giáo luật. Mỗi thế lực bảo vệ các đại học khỏi những thế lực còn lại, và trong kẽ hở giữa các thẩm quyền cạnh tranh, tự do trí thức thực sự mở ra. Thomas Aquinas có thể lập luận tỉ mỉ đến từng chi tiết những quan điểm giáp ranh dị giáo, bởi Dòng Đa Minh che chở ông chịu trách nhiệm trước Rome chứ không phải vua Pháp, và Rome thấy công trình của ông hữu ích chống lại kẻ thù riêng. Đại học trung cổ không hề được thiết kế cho tự do trí thức mà sản sinh ra nó như một phụ phẩm của cạnh tranh chính trị. François Guizot, diễn thuyết tại Paris năm 1828 về văn minh châu Âu, nhìn thấy rất rõ điều này: sự vĩ đại của châu Âu gắn liền bất khả phân với tính đa nguyên, với việc từ chối giải quyết dứt điểm cuộc tranh chấp giữa ngai vàng và nhà thờ, thành thị và thôn quê, thương mại và đức tin vào một trật tự duy nhất. Chính sức căng ấy sinh ra sức sống.

Khai sáng thêm một tầng nữa: máy in, phòng khách văn chương, viện hàn lâm, quán cà phê, mỗi nơi là một không gian để ý tưởng lưu thông ngoài tầm kiểm soát của bất kỳ thẩm quyền đơn lẻ nào, và mỗi nơi đều đòi hỏi thặng dư do thương mại thuộc địa và chủ nghĩa tư bản sơ kỳ tạo ra làm tiền đề. Cái nhàn theo nghĩa Pieper cần cái nhàn vật chất làm giàn giáo, dù không phải chất liệu.

Lần theo khuôn mẫu xuyên qua các nền văn minh ấy, một quy luật cấu trúc lộ diện nghiêm khắc và rõ ràng: triết học nảy sinh nơi quyền lực chính trị phân mảnh hoặc tranh chấp, nơi không gian tranh luận không nằm dưới một thế lực tối cao duy nhất nào, nơi chữ viết và sự giàu có tạo ra một giai cấp mà sự sống còn không phụ thuộc vào sự tuân phục trí thức, và nơi các điều kiện ấy kéo dài hàng thế kỷ thay vì vài thập niên. Năm đến bảy trung tâm văn minh trong toàn bộ lịch sử nhân loại đáp ứng được những điều kiện ấy, con số ít đến mức kỳ quặc. Và bản thân những điều kiện đó chưa bao giờ do ai hoạch định hay ý chí nào tạo dựng. Từng cái một đều là tai nạn, sinh ra từ những va chạm đặc thù của địa lý, thương mại, tôn giáo, và sự thất bại của đế chế mà không nhà nước nào có thể tái thiết kế và không xã hội nào tái tạo theo đơn đặt hàng.

Trên nền tảng ấy, sự im lặng của quốc gia nhỏ không còn là bí ẩn. Thái Lan tiếp nhận Phật giáo Theravada từ Sri Lanka và kinh điển Pali từ Ấn Độ mà không sản sinh truyền thống triết học bản địa nào vì điều kiện để làm vậy chưa bao giờ hội tụ ở lưu vực Chao Phraya. Nhật Bản, nước vay mượn tham vọng hơn hầu hết bất kỳ nền văn minh nào trong lịch sử, hấp thu chữ viết, Phật giáo, chính thuật Trung Hoa, rồi triết học Đức với cùng sự háo hức, đạt đến cái gần nguyên bản nhất trong Trường phái Kyoto đầu thế kỷ hai mươi. Cuộc truy vấn về kinh nghiệm thuần túy của Nishida Kitarō xứng đáng coi là thành tựu triết học nghiêm túc, nhưng bản thân Nishida sẽ hoàn toàn bất khả giải nếu thiếu Hegel, thiếu William James, thiếu toàn bộ bộ máy triết học phương Tây mà cuộc Duy tân Minh Trị nhập khẩu cùng với kỹ thuật đường sắt và luật hiến pháp. Ngay cả những kẻ kế thừa sáng tạo nhất vẫn là kẻ kế thừa.

Việt Nam, vậy thì, chẳng phải ngoại lệ, chính là quy luật. Một quốc gia kẹt giữa trọng lực văn hóa Trung Hoa và sự bòn rút thuộc địa Pháp, luôn phải huy động cho sinh tồn, từ cấu trúc đã thiếu đi mọi tiền đề từng sản sinh triết học ở nơi khác. Sự im lặng của Việt Nam trước câu hỏi về bản thể cũng là sự im lặng của đại đa số nhân loại.

Nhưng Việt Nam, khác với Hàn Quốc hay Thái Lan, đã từng thử phá vỡ khuôn mẫu ấy.

Năm 1954, khi Hiệp định Genève chia đôi đất nước và những người lính Pháp cuối cùng rút khỏi một cuộc chiến họ đã thua về tinh thần từ lâu, một người đàn ông trầm lặng, mê sách tên Ngô Đình Nhu bắt tay vào một việc chưa trí thức Việt Nam nào thử trước đó và cũng chẳng ai thử lại kể từ đó. Ông thử xây dựng một nền triết học.

Vẫn là từ vật liệu nhập khẩu, và lắp ráp trong điều kiện bất khả, nhưng với tham vọng công khai sản sinh ra cái mới: một triết học chính trị Việt Nam tương xứng với cuộc khủng hoảng hiện đại, đủ sức đứng như một lập trường thứ ba giữa chủ nghĩa tập thể Soviet và chủ nghĩa tự do Mỹ. Dự án mang tên Nhân Vị, trở thành quốc giáo của Việt Nam Cộng Hòa dưới thời anh trai Nhu, Tổng thống Ngô Đình Diệm. Chín năm sau, cả hai anh em cùng chết trong thùng xe thiết giáp ngày 2 tháng 11 năm 1963, và Nhân Vị biến mất khỏi đời sống trí thức Việt Nam triệt để đến mức hầu hết người Việt ngày nay, nếu có nghe tên, chỉ liên tưởng đến bộ máy tuyên truyền của chế độ cũ.

Phán xét thông thường coi Nhân Vị chỉ là lớp sơn trí thức mỏng phủ lên một chế độ gia đình trị chuyên quyền thì không đáng phân tích hơn cái ý thức hệ Juche của họ Kim ở Bắc Hàn là bao. Phán xét ấy khá bất công. Nhu không phải Kim Nhật Thành. Ông xuất thân từ trường lưu trữ École des Chartes ở Paris, chìm đắm trong truyền thống trí thức Công giáo, và đã gặp gỡ phong trào nhân vị luận (personnalisme) của Emmanuel Mounier ở một giai đoạn quyết định trong quá trình hình thành trí thức. Mounier, người sáng lập tạp chí Esprit năm 1932 và xuất bản Tuyên ngôn Nhân vị năm 1936, đã trình bày một lập trường triết học nghiêm túc: cuộc khủng hoảng của thế kỷ hai mươi nằm ở sự thất bại đồng thời của chủ nghĩa cá nhân tự do, cái hệ thống hòa tan con người thành những cá thể cô lập trôi nổi trong thị trường, và chủ nghĩa tập thể Marxist, cái hệ thống hòa tan con người thành đơn vị sản xuất. Con người, theo Mounier khẳng định, không phải cá nhân cũng không phải tập thể mà là cái có trước cả hai: một hữu thể tâm linh kiến tạo bởi các mối quan hệ, hướng về siêu việt, không thể quy giản vào trao đổi thị trường hay đấu tranh giai cấp.

Đây là triết học thực, dù chưa thuộc hàng cao đẳng nhất. Jacques Maritain coi trọng nó, Paul Ricœur đối thoại với nó, Karol Wojtyła (sau là Giáo hoàng John Paul II) hấp thu những kiến giải của nó vào hệ thống hiện tượng học Thomistic của riêng mình. Mounier mất sớm vào năm 1950, trước khi hoàn tất việc hệ thống hóa tư tưởng, nhưng truyền thống ông khai sinh vẫn là một dòng chảy sống trong đời sống trí thức Công giáo châu Âu. Nhu gặp dòng chảy ấy và nhận ra trong đó thứ mình cần: lời đáp cho tình thế nan giải đặc thù của một trí thức Công giáo xuất thân dòng dõi quan lại, đứng nhìn đất nước mình bị xé dôi giữa hai ý thức hệ ngoại nhập mà cả hai đều không tôn trọng con người Việt Nam như cách mà Nhu hiểu về con người ấy.

Nói công bằng thì chẩn đoán của Nhu, trong những đường nét lớn, không sai. Người nông dân đồng bằng sông Cửu Long khoảng năm 1955 quả thật đang phải chọn giữa hai viễn kiến nhập khẩu về cuộc sống tốt đẹp, một từ Moscow qua Hà Nội, một từ Washington qua tòa đại sứ Sài Gòn; cả hai đều không có liên hệ tự nhiên nào với thế giới đạo đức của làng quê Việt Nam. Cán bộ miền Bắc hứa giải phóng qua đấu tranh giai cấp; người Mỹ hứa phát triển qua hội nhập thị trường. Cả hai coi người Việt như nguyên liệu thô cần nhào nặn. Phản ứng của Nhu, rằng tồn tại một con đường thứ ba bắt rễ trong phẩm giá con người cụ thể gắn trong cộng đồng, không phải là một ý tưởng đáng ghê tởm. Nghiên cứu gần đây của Duy Lap Nguyen đã chứng minh chủ nghĩa nhân vị của Nhu tham vọng hơn nhiều so với cách nó được nhìn nhận như là một trò cười thời Chiến tranh Lạnh thông thường. Nhu không chỉ lặp lại Mounier mà thử tổng hợp các phạm trù nhân vị luận với yếu tố cộng đồng Nho gia và phân tích riêng về cấu trúc xã hội Việt Nam, tạo ra cái mà Nguyen gọi là chủ nghĩa nhân đạo cộng đồng (communitarian humanism), trong cách đặt vấn đề của chính Nhu thì nó chống cộng nhưng mang giá trị cộng đồng thực tiễn hơn chủ nghĩa Marx mà nó đối kháng. Nhu đã đi xa đến mức chế nhạo những người cộng sản miền Bắc vì hiểu sai bản chất thực sự của chủ nghĩa cộng sản.

Nhưng dự án của Nhu thất bại, và lý do thất bại của nó mang tính cấu trúc, vượt xa chính trị thuần tuý. Sự thất bại ấy phơi bày chuyện sẽ xảy ra khi một trí thức thực sự, mang tham vọng triết học thực sự, cố ép vào hiện hữu cái chỉ có thể mọc lên tự nhiên.

Vấn đề hiển nhiên nhất nằm ở phả hệ. Nhân Vị chưa bao giờ là một sáng tạo mang tính bản địa, nó là một sản phẩm lai ghép: từ Mounier thông qua các chủng viện Công giáo Pháp, mang đến Sài Gòn trong hành lý của một nhà lưu trữ thuộc một trong những gia đình Công giáo lâu đời nhất miền Trung. Nhà Ngô chiếm một vị trí đặc thù trong xã hội Việt Nam, ở giao điểm giữa Công giáo thuộc địa Pháp và tàn dư của giai cấp quan lại hoàng triều, và giao điểm này định hình tính cách của tư tưởng mà Nhu sản sinh. Thay vì một sự tổng hợp giữa chủ nghĩa nhân vị phương Tây và truyền thống Việt, cái ra đời hóa ra là một khung Công giáo Pháp khoác áo Việt Nam. Các yếu tố Nho gia mang tính trang trí hơn là được khảm vào cấu trúc, ngôn ngữ triết học vẫn đậm tính châu Âu. Một độc giả Việt Nam gặp gỡ tư tưởng Nhu không tìm thấy vốn từ đạo đức của chính mình được hệ thống hóa và được nâng tầm; anh ta tìm thấy một lập luận châu Âu mặc áo gấm Việt và đòi hỏi lòng trung thành.

Nhưng nói vậy là còn nhẹ. Nhiều truyền thống triết học lớn đã bắt đầu bằng vật liệu vay mượn: Aquinas mượn Aristotle từ người Ả Rập, và toàn bộ công trình Kinh viện bản chất là một hành vi chiếm hữu sáng tạo. Vay mượn không giết chết triết học. Cái giết chết triết học là sự đảo ngược định hướng căn bản của nó, và Nhu lại vấp phải chính điểm trí mạng này.

Triết học bắt đầu từ sự kinh ngạc, từ những câu hỏi mà người hỏi không nắm được câu trả lời. Chuyển động cốt lõi của nó là lực ly tâm: nó đi từ những chân lý được thừa nhận để lao vào những vùng lãnh thổ chưa được lập bản đồ, sẵn sàng đi theo lập luận đến tận cùng, ngay cả khi những kết luận ấy đe dọa chính niềm tin của người đặt câu hỏi. Quyền lực chính trị thì vận hành theo hướng ngược lại. Nó bắt đầu với câu trả lời, tức là tính chính danh và sự sinh tồn của chế độ, rồi mới quay ngược lại để kiến tạo các lập luận biện minh. Hai chuyển động này không chỉ khác biệt. Chúng triệt tiêu lẫn nhau. Một triết gia khi chấp nhận sự bảo trợ của nhà nước là đã tự đặt mình vào một trường hấp dẫn bẻ cong mọi cuộc truy vấn về lại trung tâm của quyền lực, thoạt đầu thì tinh vi, nhưng sau đó thì không thể cưỡng lại được.

Nhu không chỉ chấp nhận bảo trợ nhà nước: ông chính là nhà nước. Với tư cách kiến trúc sư của Đảng Cần Lao, với các chi bộ thâm nhập mọi ban ngành, mọi đơn vị quân đội, mọi tỉnh thành, ông đã xây dựng chính cái bộ máy kiểm soát để gieo rắc thứ "triết học" của mình. Năm 1956, ông và Diệm lập Trung tâm Huấn luyện Nhân Vị tại Vĩnh Long, do giám mục Ngô Đình Thục quản trị. Ngày 31 tháng 12 năm 1957, Diệm ban hành sắc lệnh buộc toàn bộ nhân viên hành chính và quân sự phải qua huấn luyện nhân vị. Đến năm 1963, khoảng hai mươi lăm ngàn công chức đã đi qua trung tâm. Tòa đại sứ Mỹ tại Sài Gòn, trong một bức công điện vẫn là đánh giá thẳng thắn hiếm hoi về tham vọng trí thức của chế độ, đã gọi kết quả này là một khởi đầu nghe có vẻ đúng đắn dù thiếu tính nguyên bản cho một triết lý chống cộng, nhưng chưa được phát triển đủ để tạo ra sức hút đối với người lao động Việt Nam bình thường.

Nhận xét đó giống một lời xã giao. Những gì diễn ra tại Vĩnh Long là giáo lý chứ chẳng phải giáo dục triết học. Câu hỏi đã có sẵn câu trả lời trước khi học viên bước vào. Linh mục và trung thành viên phụ trách huấn luyện, nhiệm vụ của họ không nằm ở bồi dưỡng tư duy độc lập mà ở sản xuất sự tuân phục ý thức hệ. Hannah Arendt, suy tư về bản chất ý thức hệ toàn trị trong Nguồn gốc Chủ nghĩa Toàn trị, xác định đúng cơ chế: ý thức hệ thay thế hoạt động khó lường của tư duy, cái vận hành không điểm tựa (thinking without a banister) và đi đến những kết luận không ai tiên đoán được, bằng sự suy diễn máy móc từ một tiền đề cố định duy nhất. Tiền đề trong trường hợp Nhu chính là tính chính danh của quyền lực gia đình Ngô và sự đúng đắn của chủ nghĩa nhân vị làm biện minh cho nó. Mọi thứ còn lại suy ra từ đó. Một học viên ở Vĩnh Long không có chỗ nào để kết luận, sau khi truy vấn nghiêm túc, rằng nhân vị luận sai, hoặc các phạm trù của Mounier cần sửa đổi triệt để, hoặc cách chế độ Ngô áp dụng nguyên tắc nhân vị phản bội chính những nguyên tắc ấy. Những kết luận như vậy nằm ngoài cấu trúc cho phép. Thể chế được dựng lên để ngăn cản chúng.

Và ở chỗ này, luận đề về tầm vóc văn minh từ phần phân tích trước bộc lộ giới hạn: lời giải thích cấu trúc, đúng trong phạm vi của nó, dừng lại ở mức cần thiết. Việt Nam thập niên 1950 thiếu các tiền đề cho sản xuất triết học, điều đó không sai. Nhưng sự thất bại của Nhu không đơn giản là vì thiếu tiền đề; nó thuộc về một loại riêng: loại xảy ra khi một trí thức nhầm lẫn mối quan hệ giữa triết học và quyền lực. Nhu thất bại không vì thiếu độc lập thể chế, thiếu mật độ đối thoại, hay thiếu an ninh chính trị ở dạng trừu tượng. Ông thất bại vì cố thay thế quyền lực nhà nước cho độc lập thể chế, huấn luyện bắt buộc cho truy vấn tự nguyện, và sự chắc chắn ý thức hệ cho sự bất an sinh sản từ đó tư duy đích thực nảy sinh. Sự thay thế ấy không chỉ thiếu thỏa đáng mà còn là thuốc độc, giết chết chính thứ nó tuyên bố nuôi dưỡng.

Khung phân tích của Arendt nắm bắt được một phần, nhưng chỉ một phần. Bà đang chẩn đoán các chế độ toàn trị: Đức Quốc xã, Nga Stalin. Miền Nam Việt Nam thời Nhu chuyên quyền, đàn áp, gia đình trị, nhưng không toàn trị theo nghĩa kỹ thuật của Arendt vì không có bộ máy tiêu diệt, không có tổng động viên toàn xã hội hướng về một mục tiêu thiên niên kỷ. Vậy mà sự hủ bại của triết học thành ý thức hệ, hóa ra, không cần toàn bộ cỗ máy toàn trị: một trí thức chân thành nắm quyền lực nhà nước đã đủ. Sự ngạo mạn không cần phải quái dị; nó có thể tinh tế, uyên bác, thậm chí chân thành, và vẫn giết chết tư duy.

Những bài diễn văn của Nhu, theo mọi lời kể, là dài, trừu tượng, gần như không thể theo dõi đối với người Việt bình thường. Người đương thời bực bội, thấy ở đó sự kiêu kỳ, hư danh của một trí thức. Có lẽ họ đúng. Nhưng có một khả năng khác; liệu những bài diễn văn ấy có phải là tiếng của một bộ óc đang cố làm triết học trong điều kiện bất khả, tiếng kêu của một cỗ máy gắng sức vượt quá thiết kế chính nó, và cái mà cử tọa nghe thấy là kiêu kỳ thì thật ra là nỗi vật lộn thành thực? Ông đang xây thánh đường giữa lúc làng cháy. Thánh đường không bao giờ hoàn thành. Làng cũng không được cứu. Cả hai cùng bị thiêu trụi vào một buổi sáng tháng Mười Một năm 1963.

Phép thử tối hậu cho bất kỳ truyền thống triết học nào nằm ở chỗ nó có sống sót qua sự sụp đổ của kẻ bảo trợ chính trị hay không. Nho gia sống qua Tần, Hán, Đường, Tống, Minh, Thanh, trường tồn hơn mọi triều đại từng tuyên nhận nó làm chính thống vì nó có rễ trong một giai cấp sĩ phu tồn tại độc lập với bất kỳ chế độ cụ thể nào. Triết học Aristotle sống qua sự sụp đổ của Athens, sụp đổ của La Mã, trải qua một ngàn năm gần bị lãng quên ở phương Tây Latin, rồi phục sinh ở Baghdad qua dịch giả Syriac và các nhà bình giải Ả Rập, trở về châu Âu qua các trường Córdoba, và biến đổi thêm một lần nữa trong đại học Kinh viện. Những ý tưởng thực sự triết học có sức bền đáng sợ, chúng không thể bị giết bằng cái chết của kẻ bảo trợ vì chúng sống trong những bộ óc mà kẻ bảo trợ không sở hữu.

Nhân Vị không có sức bền ấy. Diệm và Nhu chết, triết học chết theo, ngay lập tức và toàn diện. Không một trí thức Việt Nam đáng kể nào tiếp tục phát triển tư tưởng nhân vị sau 1963. Trung tâm Huấn luyện đóng cửa, Đảng Cần Lao tan rã, các tạp chí ngừng xuất bản, bộ từ vựng biến mất khỏi diễn ngôn trí thức như thể chưa từng tồn tại. Đây là dáng dấp của một đường lối đảng chứ chẳng phải truyền thống triết học. Nhân Vị là thủy canh (hydroponics): cây nuôi hoàn toàn bằng dung dịch dinh dưỡng nhân tạo của quyền lực nhà nước, không bén rễ được trong cái đất của đời sống trí thức độc lập.

Về phía bên kia vĩ tuyến mười bảy. Chế độ Việt Nam Dân chủ Cộng hoà tiếp nhận chủ nghĩa Marx-Lenin không hề giả vờ nguyên bản. Giới trí thức miền Bắc không tuyên bố đã sản sinh triết học mới mà thẳng thắn nhận mình đang áp dụng một khoa học phổ quát, do Marx và Lenin phát triển, vào điều kiện cụ thể của cách mạng Việt Nam. Phả hệ trí thức công khai: Marx từ Hegel, Hegel từ các nhà Duy tâm Đức, các nhà Duy tâm Đức từ người Hy Lạp, với một đoạn đường vòng qua chủ nghĩa duy vật Pháp. Hà Nội thành thực về sự kế thừa của mình theo cách mà Sài Gòn, với tham vọng nhân vị, không bao giờ thành thực. Nghịch lý đó đáng được ghi nhận: chế độ phạm những tội ác trí thức lớn hơn, đàn áp tư tưởng dị biệt, tiêu diệt cả một giai cấp học giả độc lập, rút cạn đời sống trí thức của một nền văn minh thành giáo lý giáo điều tàn bạo hơn nhiều, nhưng cũng chính chế độ ấy lại thành thực hơn về nguồn gốc ý tưởng của mình. Hà Nội nói: chúng tôi vay mượn. Sài Gòn nói: chúng tôi sáng tạo. Hà Nội nói thật. Sài Gòn nói dối, có lẽ trước hết là dối chính mình.

Sự thất bại của Nhân Vị vươn xa hơn Việt Nam, xa hơn bi kịch riêng của anh em nhà Ngô và chín năm thí nghiệm của họ. Cái nó phơi bày là vực thẳm giữa tham vọng phổ quát của triết học và những điều kiện sản sinh cực kỳ đặc thù mà triết học luôn đòi hỏi.

Aristotle mở đầu Siêu hình học bằng một trong những câu nổi tiếng nhất trong lịch sử tư tưởng: mọi người, theo bản tính, đều khao khát hiểu biết. Tuyên bố này bao trùm không phân biệt, từ người Athena đến kẻ man di, từ triết gia Hy Lạp đến người nông dân Việt Nam, từ học giả trong Nhà Trí tuệ đến người chăn cừu mù chữ trên thảo nguyên. Aristotle không hạn định theo văn hóa hay thành tựu văn minh. Ông nói mọi người.

Nhưng nếu mọi người đều khao khát hiểu biết, và nếu triết học là biểu hiện cao nhất, hệ thống nhất của khao khát ấy, thì những gì mà lịch sử để lại, lại đặt ra một tình thế khó xử nặng nề. Khao khát có thể phổ quát, song năng lực thể chế hóa khao khát ấy thành những truy vấn bền vững, có hệ thống, và có thể truyền thừa được đã chứng tỏ là một trong những thành tựu hiếm hoi nhất trong lịch sử văn minh. Năm đến bảy trung tâm, xuyên suốt năm ngàn năm. Phần còn lại của nhân loại đã khao khát mà không sản sinh, đã kinh ngạc mà không hệ thống hóa, đã hỏi mà không xây dựng nổi những thể chế trong đó hỏi trở thành truyền thống thay vì giai thoại. Đại đa số loài người sống bằng cái mà kẻ khác đã tạo ra, và ánh sáng mà hầu hết các dân tộc dùng để đọc vốn là ánh sáng vay mượn.

So sánh hữu ích nhất ở đây nằm ngoài phạm trù văn hóa, nằm ở khoa học. Trọng lực chi phối chuyển động của mọi vật thể trong vũ trụ, chi phối sự rơi của quả táo từ lâu trước khi Newton ngồi dưới gốc cây. Nhưng trình bày định luật nghịch đảo bình phương, biến một hiện tượng phổ quát thành khoa học truyền đạt được bằng toán học, lại đòi hỏi một con người cụ thể, trong một thế kỷ cụ thể, nằm trong những thể chế cụ thể. Newton cần Hội Hoàng gia, cần hạ tầng trí thức của Cambridge, cần độc giả đọc được tiếng Latin để tiếp nhận Principia, cần sự dàn xếp chính trị nước Anh sau Cải cách trao cho một học giả ẩn dật tự do và nguồn lực để dành nhiều năm tính toán cô đơn. Định luật thì phổ quát, nhưng sự phát hiện lại mang tính quý tộc (aristocratic): phụ thuộc vào những điều kiện đặc thù đến mức chúng chỉ hội tụ ở một nơi, vào một thời điểm, và có thể đã không bao giờ hội tụ. Giả sử Newton chết trong đại dịch 1665, định luật nghịch đảo bình phương vẫn chi phối vũ trụ. Chỉ là sẽ không ai biết, cho đến lần hội tụ tiếp theo.

Vậy thì các chân lý triết học có thuộc loại ấy không? Công lý không đơn thuần là lợi ích của kẻ mạnh hơn. Con người sở hữu phẩm giá không thể quy giản vào chức năng xã hội. Quyền lực chính trị đòi hỏi biện minh lý tính. Đây là những chân lý vận hành ở mọi nơi mọi lúc, chờ đợi bất cứ ai có may mắn thể chế để phát hiện ra? Hay chúng là cái gì đó địa phương hơn, mong manh hơn: là sản phẩm của những khoảnh khắc văn minh đặc thù, huy hoàng trong thành tựu nhưng rốt cuộc không thể xuất khẩu?

Các chân lý toán học mà Euclid hình thức hóa ở Alexandria vẫn đúng ở Việt Nam, các nguyên tắc logic mà Aristotle mã hóa có hiệu lực trong mọi ngôn ngữ. Nếu các chân lý triết học về công lý và bản chất con người thuộc cùng trật tự, thì việc các nhà tư tưởng Hy Lạp và châu Âu phát hiện ra chúng chỉ là tai nạn lịch sử chứ không phản ánh sự ưu việt nào. Ánh sáng là thật, và việc nó thắp lên ở Athens chứ không phải châu thổ sông Hồng chỉ nói về điều kiện sản xuất chứ không nói về giá trị sản phẩm. Theo cách đọc này, sự im lặng triết học của Việt Nam giống sự im lặng của một lục địa trước khi bảng chữ cái đến: vắng mặt ngẫu nhiên chứ không phải bất lực vĩnh viễn.

Nhưng những điều kiện đã sản sinh triết học, sự phân mảnh thể chế, các không gian được bảo vệ cho bất đồng, cái nhàn của một giai cấp mà sự sống còn không phụ thuộc vào sự tuân phục trí thức, không chỉ ngẫu nhiên mà còn là biểu hiện của những hình thức văn minh đặc thù thì sao? Thành bang Hy Lạp, đại học trung cổ, phòng khách Khai sáng: mỗi thể chế ấy kết tinh từ một di sản văn hóa và tôn giáo riêng biệt, có thể không tái tạo nổi ngoài hệ sinh thái bản địa. Nếu đúng vậy, thì chủ nghĩa phổ quát triết học chứa một nghịch lý, rằng chân lý của nó có thể áp dụng cho mọi con người, nhưng năng lực phát hiện và hệ thống hóa chân lý ấy có thể bị ràng buộc vào những điều kiện văn minh đặc thù đến mức xuất khẩu kết luận mà thiếu điều kiện thì chỉ là một dạng phù phiếm tao nhã. Dịch Cộng Hòa ra tiếng Việt thì được, nhưng dời agora Athena đến đồng bằng sông Cửu Long thì không.

Cùng logic ấy, với hệ quả chính trị của nó, có thể áp dụng cho câu hỏi về chủ nghĩa lập hiến tự do. Nếu chính quyền dựa trên sự đồng thuận đòi hỏi cùng loại tiền đề mà triết học đòi hỏi, nếu nó cũng cần những không gian thể chế không thế lực đơn lẻ nào kiểm soát, một giai cấp biết chữ và độc lập có khả năng tự quản qua nhiều thế hệ, và một truyền thống lập luận có nguyên tắc đã truyền thừa và tinh luyện qua nhiều thế kỷ, thì dự án phổ quát hóa dân chủ đối mặt cùng thách thức cấu trúc mà triết học đối mặt. Dự án ấy tuyên bố áp dụng ở mọi nơi nhưng đã nảy sinh ở gần như không nơi nào. Khoảng cách giữa tuyên bố và thực tiễn có thể chẳng phải bê bối cần lên án hay bài toán cần giải bằng nỗ lực xây dựng thể chế mạnh tay hơn từ bên ngoài, chính xác hơn thì nó là đặc điểm vĩnh viễn của điều kiện nhân sinh, nằm trong sự phân bố tầm vóc văn minh trên mặt đất, cứng rắn như địa lý.

Nhà truyền giáo dân chủ, người tin đúng hiến pháp cộng đủ viện trợ sẽ sản sinh dân chủ kiểu Jefferson ở Trung Đông, sẽ khó chịu trước quan sát này. Nhà tiến bộ phương Tây, người tấn công tham vọng phổ quát của truyền thống tự do trong khi triển khai không hề ngượng ngùng các phạm trù đạo đức phổ quát, nhân quyền, công lý xã hội, bình đẳng phẩm giá, vốn không có nguồn gốc nào ngoài chính truyền thống mà ông ta muốn giải kiến tạo (deconstruct), cũng sẽ khó chịu ngang ngửa. Người thứ nhất thì không hiểu: thể chế cần môi trường; còn người thứ hai không hiểu mình đang đứng trên cành cây mà mình đang cưa.

Sự căng thẳng này không giải quyết được, vì nó có thật và có thể là vĩnh viễn; chỉ có thể trình bày nó rõ ràng và từ chối những an ủi tự hiện ra từ mọi phía. Niềm an ủi của sự xấu hổ, cho rằng im lặng triết học phản ánh khiếm khuyết nào đó của trí tuệ Việt, thì bị lịch sử bác bỏ: hầu hết mọi quốc gia đều chia sẻ cùng sự im lặng, và những ngoại lệ giải thích bằng cấu trúc chứ không bằng thiên tài. Còn niềm an ủi của chủ nghĩa tương đối, rằng mọi văn hóa đều sản sinh trí tuệ có giá trị ngang nhau, thì sự khác biệt hiển nhiên giữa một câu tục ngữ và Đạo đức học Nicomachean có thể bác bỏ. Còn an ủi của chủ nghĩa lạc quan công nghệ, tin hiện đại cuối cùng sẽ mang triết học và dân chủ đến mọi ngóc ngách trái đất, thì bằng chứng của thế kỷ vừa qua bác bỏ, khi sự lan rộng toàn cầu của các thể chế phương Tây đã trùng khớp với cuộc khủng hoảng ý nghĩa ngày càng sâu bên trong chính nền văn minh sản sinh ra chúng.

Cái còn lại sau khi từ chối hết thảy thì đau đớn nhưng cũng thành thực hơn. Người trí thức Việt Nam nào hiểu vì sao nền văn minh của mình không sản sinh triết học, nắm bắt các điều kiện cấu trúc với cùng sự minh bạch mà anh ta sẽ dùng để hiểu vì sao đất nước mình không sản sinh ra máy hơi nước hay bản giao hưởng, thì đã đạt đến một điều gần triết học dù chưa phải triết học. Anh ta đạt đến sự sáng suốt về chính điều kiện của mình, sáng suốt mà không lừa dối và không thương hại bản thân, thấy trật tự của sự vật như nó vốn là: thiên lệch, quý tộc, phân bổ với một sự tàn nhẫn mà không ý thức hệ tiến bộ phổ quát nào có thể cứu chuộc. Anh ta thấy ánh sáng mà mình dùng để đọc sinh ra ở nơi khác, trong những điều kiện mình không chọn và không thể tái tạo, và sự thật ấy không làm giảm đi thứ ánh sáng mà anh tiếp nhận, và cũng không hạ thấp đi năng lực đọc của anh ta.

Những kệ sách vẫn đầy bản dịch. Nhưng trong tương lai gần, sẽ không có bản gốc nào. Hiểu được lý do tại sao, một cách rõ ràng và không nao núng, không phải cam chịu. Đó là khởi đầu của một loại nghiêm túc khác, một loại vay mượn ánh sáng với đôi mắt mở và đưa ánh sáng ấy vào những công dụng mà những tác giả gốc không thể lường trước. Có lẽ đó chưa phải triết học. Nhưng cũng không phải hư không.