"Bình" Thiên hạ

Năm 2021, một bức ảnh chợt nổi đình đám trên mạng xã hội Trung Quốc: một thanh niên nằm ngửa trên nền xi măng, mắt nhắm, hai tay buông thõng, bên cạnh vỏn vẹn hai chữ 躺平. Nằm thẳng. Anh ta chẳng mang theo biểu ngữ, chẳng một tuyên ngôn; chỉ đơn giản là… nằm đó. Và hàng triệu người trẻ Trung Quốc nhìn bức ảnh ấy bằng thứ ánh mắt mà người ngoài cuộc khó lòng phân biệt nổi liệu đó là thương cảm hay đồng điệu.

Bộ máy kiểm duyệt nhập cuộc gần như ngay lập tức: xóa hashtag, gỡ bài viết, xếp thuật ngữ nằm thẳng vào danh sách nhạy cảm. Phản ứng ấy tự nó đã là một biểu hiện đáng giá hơn mọi bài phân tích có thể chỉ ra. Đảng Cộng sản Trung Quốc, tổ chức từng sống sót qua Đại Nhảy Vọt và sự tan rã của cả khối Cộng sản Đông Âu, bỗng dưng thấy bất an trước hình ảnh một thanh niên nằm im. Nổi dậy thì có thể đàn áp, biểu tình như sinh viên Hongkong thì giải tán. Nhưng để đối phó với một thế hệ đơn giản là không còn muốn đứng dậy? Không nghị quyết nào của Bộ Chính trị dự trù cho trường hợp ấy.

Báo chí phương Tây, tất nhiên, lập tức nhảy vào giải thích. Với New York Times, đây là biến thể Trung Hoa của câu chuyện muôn thuở về thế hệ trẻ lười biếng. Với Foreign Affairs, nó là bằng chứng gọn gàng cho luận đề quen thuộc rằng chuyên chế tất yếu sinh ra phản kháng thụ động. Cả hai cách đọc đều sai theo cái cách mà chúng chiếu phạm trù tư duy phương Tây lên một hiện tượng có gốc rễ đặc thù Trung Hoa, cũ hơn Đảng Cộng sản rất nhiều, và sâu xa hơn bất kỳ chu kỳ chính sách nào mà Trung Nam Hải có thể đảo ngược bằng chỉ thị.

Cái nghịch lý nó lớn hơn thế. Nền văn minh xây nên Vạn Lý Trường Thành, vận hành hệ thống khoa cử tinh vi nhất trong lịch sử loài người, hoàn thành cuộc công nghiệp hóa nhanh nhất mà thế giới từng chứng kiến, giờ đây sản sinh ra một thế hệ mà hoài bão lớn nhất là nằm thẳng. Hình ảnh ấy vừa buồn cười và cũng đáng sợ.

Nhưng sự hài hước che lấp câu hỏi thực sự, và câu hỏi ấy không nằm ở chỗ “Vì sao thanh niên Trung Quốc nằm xuống?” Đáp án tầm mặt thì chuyên gia nào cũng chỉ ra được: do kinh tế trì trệ, thị trường lao động bão hòa, bất động sản ngoài tầm với, tương lai mờ mịt. Câu hỏi cần đặt sâu hơn thế nữa. Nền văn minh từng sản sinh ra trục dọc tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ (修身齊家治國平天下), một hệ thống ý nghĩa nối liền việc tu dưỡng bản thân với trách nhiệm ổn định thiên hạ, đã mất trục dọc ấy vào lúc nào và bằng cách nào, mà bây giờ sản sinh ra những con người không tìm thấy ý nghĩa ở bất kỳ tầng nào trong toàn bộ cấu trúc đó?

Tu thân ư? Hệ thống giáo dục Trung Quốc biến nó thành cuộc thi marathon mười sáu tiếng mỗi ngày ở Hành Thủy, nơi tài liệu tuyển sinh của chính nhà trường mô tả kỷ luật học đường bằng ngôn ngữ không khác bao nhiêu so với hồ sơ trại cải tạo. Tề gia ư? Chính sách một con kéo dài suốt ba mươi lăm năm xé nát mọi khái niệm truyền thống về gia tộc, và bây giờ hiện tượng con cái fulltime (全职儿女) đang hoàn tất những gì chính sách bỏ dở: cử nhân đại học trở về nhà nấu cơm rửa bát cho cha mẹ để đổi lấy tiền tiêu vặt, biến hiếu đạo thành giao dịch kinh tế thuần túy. Trị quốc, hay bình thiên hạ thì không ai dưới ba mươi tuổi ở Trung Quốc còn đặt ra nữa, không phải vì sợ mà vì những phạm trù ấy đã rời khỏi hệ quy chiếu của cả một thế hệ.

Tocqueville từng nhận ra rằng dân chủ kiểu Mỹ sinh ra một loại bồn chồn rất đặc thù: con người vận động liên tục nhưng không rõ mình đi về phía nào. Trung Quốc đương đại cung cấp một bức tranh bị nghịch đảo, và bi đát hơn nhiều. Thanh niên ở đây không bồn chồn; họ kiệt sức. Họ không chạy mà thiếu đích; họ đứng yên vì mọi cái đích đều đã sụp đổ trước khi họ kịp xuất phát. Kẻ tự do mà thiếu la bàn thì ít nhất còn quyền chọn hướng. Kẻ chưa bao giờ tự do lại mất luôn la bàn thì chỉ còn biết nằm xuống.

Lý do thì không thể biến mất trong một đêm. Nó đã bị tháo ra từng lớp, qua ba cuộc đoạn tuyệt kéo dài hơn một thế kỷ, mỗi lần trong số đó dỡ bỏ một bức tường chịu lực trong kiến trúc tinh thần mà nền văn minh Trung Hoa đã mất hàng ngàn năm xây dựng. Muốn hiểu vì sao thanh niên Trung Quốc nằm xuống, phải truy ngược cái hệ thống đã từng giữ cho họ đứng thẳng, và rồi từng bước xem nó sụp đổ ra sao.

Cuộc đoạn tuyệt thứ nhất mang tính nền tảng và cũng gây tranh cãi nhất. Phong trào Ngũ Tứ năm 1919 mở đầu, kết thúc với Cách mạng Văn hóa 1966, và cái bị phá hủy trong khoảng nửa thế kỷ ấy không đơn thuần là truyền thống theo nghĩa chung chung mà báo chí phương Tây thường dùng. Cái bị phá hủy là lễ, hiểu như một hệ thống vũ trụ luận đạo đức tổng thể: bộ cơ chế qua đó mỗi cá nhân nhận biết vị trí của mình trong trật tự nhân sinh, qua đó khổ đau được chuyển hóa thành ý nghĩa, qua đó việc cha mất, con học, vợ chờ, quan trị dân đều nằm trong một mạng lưới liên kết có trên có dưới, có trước có sau, có đất có trời. Lễ, đặc biệt là ở Trung Quốc, không chỉ là nghi thức.

Lâm Dục Sinh, trong The Crisis of Chinese Consciousness, gọi thái độ trí thức Ngũ Tứ là phản truyền thống toàn diện (totalistic anti-traditionalism). Ông dùng từ toàn diện với đầy đủ trọng lượng ngôn từ của nó. Trần Độc Tú, Hồ Thích, Lỗ Tấn và thế hệ của họ không cải cách Nho giáo; họ đòi xóa sổ nó, tin rằng hiện đại hóa đòi hỏi một thứ tabula rasa văn minh. Phải nói cho công bằng: họ không hề mất trí hay ngu độn. Họ đứng trước một nền văn minh vừa bị Nhật Bản đánh bại, bị liệt cường xâu xé, bị chính sự cứng nhắc của thể chế Nho giáo trói buộc vào vòng luẩn quẩn suy vong mà Kim Quan Đào và Lưu Thanh Phong sau này gọi là cơ cấu siêu ổn định: cái nghịch lý mà ở đó những kẻ cách mạng triệt để nhất lại đi tái lập khuôn mẫu chu kỳ triều đại ngay trong khi hô hào đập phá nội dung thực chất mà triều đại đem đến. Đánh giá của thế hệ Ngũ Tứ không sai: trật tự Nho giáo đã thất bại trước thử thách của thời đại; nhưng sai lầm của họ nằm ở chỗ toàn diện chủ nghĩa. Họ không phân biệt nổi giữa cải tạo một căn nhà nát và san bằng nó để xây bãi đất trống, rồi gọi bãi đất trống ấy là giải phóng.

Phí Hiếu Thông đã ghi lại trong Hương thổ Trung Quốc cái nền tảng hữu cơ mà lễ tồn tại trên đó: xã hội làng xã với những mạng lưới thân tộc, hội quán, đền miếu, tập tục canh tác gắn liền với nhịp đất, nhịp trời. Phong trào Ngũ Tứ nhắm thẳng vào tầng lý luận. Nhưng tầng ấy không treo lơ lửng trong không trung; nó bám rễ sâu vào đời sống thôn ấp, vào những quan hệ cụ thể giữa người với người mà Phí Hiếu Thông mô tả kỹ đến mức đau lòng. Khi Cách mạng Văn hóa hoàn tất công việc mà Ngũ Tứ khởi xướng, cái bị hủy đi không chỉ là hệ tư tưởng Nho giáo trừu tượng mà là toàn bộ sinh thái đạo đức mà nó vận hành trong đó.

Cuộc đoạn tuyệt thứ hai diễn ra khác hẳn, và vì thế dễ bị bỏ qua. Nó không ầm ĩ và mang dáng vẻ thành công. Chủ nghĩa Mao, với tất cả sự khủng khiếp của nó, đã đem đến một thứ mà trật tự Nho giáo đã từng cung cấp: mục đích siêu việt. Đấu tranh giai cấp, con người mới xã hội chủ nghĩa, chân trời cộng sản: đó là thần học thế tục với đầy đủ cánh chung luận, thánh nhân, và tử đạo. Khi Đặng Tiểu Bình tuyên bố “làm giàu là vinh quang” vào thập niên 1980, ông ta không chỉ tự do hóa kinh tế. Ông ta rút đi cái mục đích luận (telos) cách mạng đã thay thế mục đích luận Nho giáo. Câu nói ấy không phải triết học; nó là phản triết học, một tuyên ngôn rằng quá trình tích lũy tự nó là đủ, không cần hỏi tích lũy để làm gì.

Tần Huy đã phân tích quá trình này với sự sắc sảo hiếm gặp trong giới trí thức Hoa lục. Ông chỉ ra rằng Trung Quốc hậu Mao tạo ra một cấu trúc mà ông gọi là đại chính phủ, tiểu xã hội. Nhà nước giữ nguyên bộ máy kiểm soát Leninist trong khi chủ ý làm suy yếu mọi thiết chế trung gian có khả năng sản sinh ý nghĩa tự trị: gia tộc, hội quán, chùa chiền, hội đoàn tự nguyện. Đảng muốn năng động kinh tế mà không cần xã hội dân sự. Và Đảng nhận được chính xác thứ mà mình thiết kế. Tiền vào, nhưng ý nghĩa dần trôi tuột. Tăng trưởng GDP hai chữ số mỗi năm, và một khoảng trống mênh mông ở nơi mà đời sống tinh thần đáng lẽ phải tồn tại.

Cuộc đoạn tuyệt thứ ba là mới nhất, tầm thường nhất về bề ngoài, nhưng có lẽ lại mang hiệu quả tàn nhẫn nhất. Năm 1999, Quốc vụ viện quyết định mở rộng quy mô tuyển sinh đại học. Trong mười lăm năm, số sinh viên nhập học tăng gấp bảy lần. Con số ấy, tự nó, không nói lên điều gì đặc biệt: nhiều quốc gia đã trải qua đại chúng hóa giáo dục đại học. Nhưng ở Trung Quốc, cuộc mở rộng này va chạm với một thứ khó mà quốc gia nào khác sở hữu xuyên suốt lịch sử của mình: truyền thống khoa cử. Khoa cử kéo dài mười ba thế kỷ không chỉ là cơ chế tuyển chọn quan lại. Nó là xương sống của lời hứa Nho giáo rằng nỗ lực trí tuệ dẫn đến đức hạnh, đức hạnh dẫn đến trách nhiệm, và trách nhiệm dẫn đến vị trí xứng đáng trong trật tự thiên hạ. Người đi thi không chỉ thi để làm quan; họ thi như một hành vi tu thân. Khi cuộc mở rộng đại học biến hệ thống Cao khảo thành nhà máy cấp chứng chỉ hàng loạt, nó bảo tồn hình thức khoa cử mà tước bỏ hoàn toàn tiền đề Nho giáo rằng giáo dục trau dồi nhân cách. Cao khảo bây giờ sàng lọc sức chịu đựng, không phải trí tuệ. Nó đo khả năng chịu áp lực mười sáu giờ mỗi ngày trong mười hai năm liền, và phần thưởng ở cuối đường hầm ấy, ngày càng rõ ràng, là không có gì cả: bằng đại học mà thị trường lao động không cần, nợ mà gia đình không trả nổi, và một tấm giấy chứng nhận rằng bạn đã chịu đựng đủ lâu nhưng không ai nợ bạn điều gì.

Tôn Long Cơ, trong Trung Quốc văn hóa đích thâm tằng kết cấu (中国文化的深层结构), đã chỉ ra một đặc điểm cốt lõi của cấu trúc nhân cách Trung Hoa: cái tôi không phân hóa, được xác lập thông qua quan hệ chứ không phải thông qua sự tự chủ cá nhân. Con người Trung Hoa truyền thống không tìm bản ngã bằng cách tách mình ra khỏi cộng đồng mà bằng cách an vị trong cộng đồng. Giờ hãy đặt con người ấy vào hệ thống cao khảo hiện đại: một bộ máy đòi hỏi thành tích cá nhân tuyệt đối trong khi phá hủy mọi mạng lưới quan hệ vốn cung cấp ý nghĩa cho thành tích ấy. Kết quả không phải là cá nhân tự do. Kết quả là những cá nhân trống rỗng.

Ba cuộc đoạn tuyệt, mỗi lần cách nhau chừng ba bốn mươi năm, mỗi cuộc dỡ bỏ thêm một tầng ý nghĩa nữa. Thứ nhất bỏ đi trục dọc nối người với trời. Thứ hai dẹp bỏ mục đích luận thế tục đã tạm thay thế trục dọc ấy. Thứ ba dỡ nốt cơ chế cuối cùng qua đó nỗ lực cá nhân còn liên hệ được với bất kỳ ý nghĩa nào vượt khỏi bản thân nó. Sau ba lần, người trẻ Trung Quốc đứng giữa một nền văn minh mà mọi bức tường chịu lực đã bị tháo, chỉ còn trần nhà treo lơ lửng, và ai cũng giả vờ ngạc nhiên khi nó đổ sập.

Vậy là trần nhà đổ sập, vậy giống người nào bước ra từ đống đổ nát đó?

Thanh niên tứ bất (四不青年) không hẹn hò, không kết hôn, không mua nhà, không sinh con. Bản năng phân loại của trí thức phương Tây lập tức đưa họ vào những khuôn mẫu quen thuộc: phản kháng, hưởng lạc, hư vô. Cả ba kiểu phân loại này đều sai. Kẻ phản kháng cần kẻ thù và cần chân trời. Kẻ hưởng lạc cần niềm tin rằng khoái lạc đáng theo đuổi. Kẻ hư vô, theo Nietzsche, ít nhất đã đứng trước vực thẳm và nhìn xuống bằng ý chí. Thanh niên tứ bất không có kẻ thù, không có chân trời, không có vực thẳm. Họ có một thứ tệ hơn: cái siêu ngã (superego) Nho giáo vẫn còn nguyên vẹn, vẫn đòi hỏi kỷ luật, thuận tòng, thành tích, sỉ nhục, nhưng cái cứu cánh mà bộ máy kỷ luật ấy từng phục vụ thì đã chết ngạt từ lâu. Thứ còn lại là những cỗ máy vẫn chạy nhưng không biết chạy về đâu. Chúng nhớ mang máng rằng từng có một mục đích, nhưng lại không nhớ nổi mục đích ấy là gì.

Dư Anh Thời đã dành cả đời nghiên cứu truyền thống sĩ, không phải như một đối tượng khảo cổ mà như một nỗ lực giải phẫu một nền văn minh. Sĩ, trong cách đọc của Dư Anh Thời, là chức năng chứ không phải giai tầng. Họ là giới trung gian giữa thiên mệnh và thế sự: vua cai trị, sĩ giữ đạo. Khi vua sai, sĩ can gián dù phải chết. Toàn bộ kiến trúc lễ giáo, khoa cử, giáo dục, hương ước đều quay quanh trục xương sống này. Cá nhân tu dưỡng không phải cho bản thân. Cá nhân tu dưỡng để xứng đáng với vị trí mà trời đất sắp đặt. Hành vi riêng tư gắn liền với trật tự vũ trụ. Đó là thực tại chi phối đời sống tinh thần Trung Hoa suốt hơn hai ngàn năm.

Ba cuộc đoạn tuyệt đã tháo nó ra từng khúc. Và khi nó gãy đổ, hậu quả không trừu tượng chút nào: học sinh chờ ngày đến Cao khảo ngày nay chính là hình hài hoang tưởng nhất của người sĩ năm xưa. Họ gánh chịu cường độ đày ải y hệt, kỷ luật tự giác y hệt, nhưng thay vì tu thân để nhập thế, họ tự đọa đày chỉ để giành lấy một tờ chứng chỉ. Cái vỏ nghi lễ còn nguyên, nhưng lõi huyết mạch đã đông cứng từ lâu.

Lý Trạch Hậu đi xa hơn một bước nữa, sâu hơn và khó chịu hơn. Khái niệm tích điến (积淀 - lắng đọng) của Lý cho rằng văn hóa Trung Hoa vận hành không chủ yếu qua giáo điều tường minh mà qua những tầng cảm thụ được bồi đắp suốt hàng ngàn năm: thẩm mỹ, tình cảm, lễ nghi lắng đọng thành trực giác. Nó là một trực giác tạc vào xương tủy về thế nào là một đời đáng sống. Khi Đảng Cộng sản quét sạch xã hội trong Cách mạng Văn hóa, họ không chỉ đập vỡ một hệ tín điều vốn có thể dễ dàng phục dựng lại. Họ đã nạo vét lớp phù sa lắng đọng ấy. Cảm thức nhúng mình vào một nhịp điệu lớn lao hơn của gia tộc và đất trời bị triệt tiêu bất khả vãn hồi.

Chính tầng tích điến đã chết ấy giải thích vì sao khẩu hiệu be yourself du nhập từ phương Tây trở thành trò hề khi chạm đất Trung Hoa. Cái tôi phương Tây được kiến tạo bằng sự đối lập: tôi là chính mình vì tôi khác biệt, vì tôi đưa ra những lựa chọn theo ý mình, vì tôi kháng cự lại những điều tôi không tin. Cái tôi Trung Hoa truyền thống được kiến tạo bằng sự an vị: tôi là tôi vì tôi biết vị trí của mình trong mạng lưới gia đình, làng xóm, thiên hạ. Bảo một thanh niên Trung Quốc hậu Nho giáo “hãy là chính mình” là trao cho anh ta thứ tự do mà anh ta không có nền tảng nào để tiêu hóa. Nó không tạo ra sự giải phóng, mà chỉ tạo ra cơn chóng mặt của một kẻ rơi tự do. Anh trao cho tôi quyền tự quyết, nhưng lại quên mất rằng tôi chưa từng sở hữu một cái tôi để mà tự quyết.

Đó chính là điểm nứt gãy mà mọi khung lý thuyết uyên áo nhất của phương Tây đều vỡ vụn. Alasdair MacIntyre đã viết cuốn sách chẩn đoán hay nhất về sự sụp đổ đạo đức của phương Tây hiện đại trong After Virtue. Luận đề của ông khóc thương cho phương Tây đã đánh mất khung mục đích luận chung, tức cái bộ khung cho biết đời người hướng về đâu và đức hạnh để làm gì; hậu quả là chủ nghĩa duy cảm (emotivism), trạng thái mà mọi phát ngôn đạo đức trở thành biểu đạt cảm xúc cá nhân chứ không còn tham chiếu bất kỳ chuẩn mực khách quan nào. Đó là chẩn đoán đúng cho phương Tây. Nhưng MacIntyre dựng nó trên một tiền đề mà ông không bao giờ nghi ngờ, vì ông không có lý do gì để nghi ngờ. Tiền đề ấy là: trước khi mất bầu trời, cá nhân phương Tây đã tồn tại. Cái tôi đã phân hóa, đã có biên giới, đã tự giác ngộ bản thân. Khi đánh mất Chúa, khi mất đi mục đích luận, cái tôi ấy rơi vào hỗn loạn. Nhưng dẫu vậy, nó vẫn là một cái tôi. Nó rơi, nhưng nó là ai đó đang rơi.

Trung Hoa không có cái xa xỉ phẩm ấy.

Cái tôi Trung Hoa, như Tôn Long Cơ đã chỉ ra, chưa bao giờ phân hóa theo kiểu Khai sáng. Nó là cái tôi của quan hệ: được xác lập bằng vị trí trong mạng lưới, không bằng sự tách rời khỏi mạng lưới. Khi mạng lưới sụp đổ, khi mục đích luận Nho giáo bị thiêu rụi, cái còn lại không phải chủ nghĩa duy cảm kiểu MacIntyre, nơi hàng triệu cái tôi tự do điên cuồng tự huyễn hoặc ra những giá trị riêng lẻ. Không có hàng triệu cái tôi để mà điên cuồng. Cái còn lại là thứ quái gở hơn, u ám hơn, và MacIntyre không có phạm trù nào để gọi tên nó: những con người tiếp tục vắt kiệt sức lực để chấp hành các giá trị tập thể mà chẳng còn ai tin tưởng, mắc kẹt trong một rạp hát mà cả diễn viên lẫn khán giả đều biết vở kịch đã tan hoang, nhưng không một ai dám đứng dậy bước ra ngoài vì ở ngoài là khoảng không vô tận. Chủ nghĩa duy cảm phương Tây ít nhất là một dạng tự do, dù cho nó có bệnh hoạn đi chăng nữa. Trường hợp Trung Hoa không phải tự do cũng không phải nô lệ; chúng ta đang chứng kiến sự ngoan ngoãn của những bóng ma.

Đó là đóng góp mà MacIntyre không thể cho chúng ta, vì ông chưa bao giờ phải đặt câu hỏi: Điều gì xảy ra khi không phải cá nhân mất phương hướng, mà chính khái niệm cá nhân chưa kịp ra đời đã bị vùi dập cùng với tất cả những gì từng thay thế cho nó? Chủ nghĩa duy cảm, xét cho cùng, vẫn là câu chuyện của những kẻ tự do mà lạc lối. Trung Quốc đương đại là câu chuyện của những kẻ chưa bao giờ tự do, nay mất luôn cả chiếc lồng. Nhìn từ góc ấy, chế độ 996 và phong trào nằm thẳng chỉ là hai nhịp thở của cùng một lồng ngực rỗng. Công nhân 996 là bộ khuôn phép Nho giáo chạy không tải: thân xác chấp hành, phục tòng, chịu đựng mười hai giờ mỗi ngày, dù tâm trí đã mù loà. Thanh niên nằm thẳng là cỗ máy ấy sau khi kiệt lực. Kẻ chạy và kẻ nằm thiếu cùng một thứ. Chỉ khác là kẻ chạy chưa nhận ra, còn kẻ nằm thì đã nhận ra mà không biết phải làm gì tiếp theo.

Năm 2023, Cục Thống kê Quốc gia Trung Quốc công bố tỷ lệ thất nghiệp thanh niên đạt 21,3 phần trăm, sau đó sửa lại, rồi đình chỉ luôn việc công bố điểm dữ liệu ấy. Chính cái hành động xoá ấy lại mang nhiều ý nghĩa hơn cả chính con số bị xóa đi. Chế độ nào đủ can đảm công bố số liệu xấu rồi tranh luận về giải pháp thì chế độ ấy còn tin vào khả năng đối diện hiện thực. Chế độ nào xóa luôn số liệu vì không chịu nổi hình ảnh phản chiếu của chính mình thì chế độ ấy đã chuyển từ cai trị sang diễn xuất. Và đó cũng là điều mà thanh niên tứ bất nhìn thấu, có lẽ rõ hơn cả cha mẹ họ: toàn bộ hệ thống, từ phòng thi đến xưởng máy đến Bộ Chính trị, là một sân khấu. Thế hệ trước diễn vì sợ, hoặc vì còn hy vọng. Thế hệ này không còn sợ cũng không còn hy vọng. Họ chỉ không còn kiên nhẫn để tiếp tục vờ vịt nữa.

Đến đây, một phản xạ lười biếng của giới bình luận sẽ lập tức chen ngang, với Nhật Bản, với Hikikomori, thảo thực nam, hay về thập kỷ mất mát. Những phạm trù ấy nằm sẵn trong đầu những nhà bình luận phương Tây, và gần như mọi lần thanh niên Đông Á bộc lộ triệu chứng suy kiệt ý chí, chúng lại được lôi ra với sự tự mãn của kẻ đã nắm sẵn đáp án. Dưới lăng kính của họ, Trung Quốc chỉ đơn thuần là một nước Nhật khác, chậm chân ba mươi năm.

Sự đánh đồng ấy sai lệch ở tầng cấu trúc kiến tạo chứ không đơn giản chỉ ở tiểu tiết. Nhật Bản bước vào hiện đại qua cuộc Duy tân Minh Trị: Nho giáo được tái cấu trúc chứ không bị tiêu diệt, hệ thống thiên hoàng cung cấp trục dọc thần thánh thay thế, và đạo đức công nghiệp được gắn chặt vào nghĩa vụ tập thể thông qua khái niệm trung (忠 - trung thành) đã qua biến hóa. Thất bại năm 1945 phá hủy đế chế nhưng không phá hủy hoàn toàn mô hình ấy; nó tồn tại dưới dạng khế ước xã hội thời hậu chiến: công ty thay thế phiên trấn, trung thành với tập đoàn thay thế trung thành với phiên chúa, làm việc trọn đời thay thế nghĩa vụ phong kiến. Khi bong bóng kinh tế vỡ năm 1991, hikikomori và thảo thực nam xuất hiện chính vì khế ước ấy gãy đổ. Người Nhật rút lui khỏi xã hội vì xã hội đã nuốt lời. Thanh niên Trung Quốc nằm thẳng trong khi kinh tế vẫn danh nghĩa tăng trưởng. Sự khác biệt này không phải tình cờ; nó là bản chất. Nhật Bản mất khế ước. Trung Quốc chưa bao giờ có khế ước để mà mất. Công cuộc của Minh Trị - khi Nhật Bản tái cấu trúc bản đồ văn hoá của chính mình - đã phần nào bảo tồn mô liên kết văn hóa, dù dưới hình thức biến dạng; còn trong trường hợp của Mao Trạch Đông thì lại thiêu rụi toàn bộ. Khi mô hình kinh tế Nhật bắt đầu chậm lại, xã hội Nhật vẫn còn tàn dư mô liên kết để co cụm quanh đó, dù tàn dư ấy ngày càng mỏng. Khi đến lượt Trung Quốc chững lại, không có gì để co cụm. Chỉ có Đảng. Và Đảng thì không phải mô liên kết; nó là bộ máy kiểm soát. Đi tìm hơi ấm bên cạnh bộ máy kiểm soát là chuyện không ai làm được lâu.

Tocqueville, trong phần bốn cuốn hai của Dân chủ tại Mỹ, vẽ ra bức chân dung mà ông gọi là chuyên chế mềm: nhà nước dân chủ lặng lẽ nuốt chửng tự chủ của công dân bằng cách cung cấp cho họ mọi thứ, tiên liệu mọi nhu cầu, giải trừ mọi gánh nặng, cho đến khi dân chúng thoái hóa thành đám đông “nhỏ bé và tầm thường”, chỉ biết xoay quanh những thú vui vặt vãnh. Bức chân dung ấy, viết năm 1840, áp vào nhà nước giám sát kỹ thuật số của Tập Cận Bình thì vừa khít đến mức rùng mình: tín dụng xã hội, camera nhận diện khuôn mặt, kiểm duyệt thuật toán, một bộ máy tiên liệu và kiểm soát hành vi ở quy mô mà Tocqueville không tưởng tượng nổi dù ông đã tiến xa hơn hầu hết mọi người cùng thời.

Nhưng Tocqueville xây bộ khung phân tích của ông trên một giả định nền: rằng chuyên chế mềm vận hành trên một xã hội chưa bao giờ trải qua chuyên chế cứng. Dân chủ Mỹ thoái hóa từ tự do sang thụ động; đó là sự suy đồi, một vòng cung đi xuống từ đỉnh cao. Trung Quốc đương đại không có vòng cung ấy. Chuyên chế mềm của Tập Cận Bình không phủ lên một xã hội tự do đang ngủ gật. Nó phủ lên đống tro tàn của ba cuộc đoạn tuyệt, lên một thế hệ đã mất lễ, mất mục đích luận cách mạng, mất luôn ý nghĩa của nỗ lực cá nhân. Chuyên chế mềm phương Tây đơn thuần là ru ngủ công dân, còn chuyên chế mềm Trung Hoa thì giống như trùm mền lên một cái xác lạnh dần.

Tocqueville lo sợ rằng dân chủ sẽ tạo ra những con người quên cách tự trị. Trung Quốc đã đi xa hơn Tocqueville vài bước: nó tạo ra những con người chưa bao giờ được tự trị, nay sống dưới một bộ máy giám sát tự xưng là vì dân, trong một nền văn minh mà chính khái niệm “vì dân” đã không còn neo vào bất kỳ truyền thống đạo đức nào, dù đó có là Nho giáo, hay Marxist, hay là bất kỳ thứ gì khác. Tocqueville ít nhất còn một mỏ neo: ông tin vào tôn giáo như thành trì cuối cùng chống lại chuyên chế mềm. Ở Trung Quốc, thanh niên đổ xô đến chùa chiền không phải để cầu nguyện mà để mua giá trị cảm xúc (情绪价值): nhang khói như sản phẩm tiêu dùng, phật pháp như liệu pháp tâm lý, chánh điện như quán cà phê có mùi trầm. Mỏ neo cuối cùng của Tocqueville, ở Trung Quốc, cũng chỉ là một thứ đạo cụ khác trên sân khấu.

Bối cảnh đã được dựng lên: sân khấu lẫn những đạo cụ của nó không còn hấp dẫn nữa. Vậy một nền văn minh đã chặt đứt trục xương sống nối nhân với thiên có thể hàn gắn lại nó bằng chủ ý không, hay những thứ như vậy chỉ có thể mọc lên tự nhiên qua hàng ngàn năm, và một khi đã chặt tổn thương sẽ là vĩnh viễn?

Câu hỏi ấy không có đáp án dứt khoát, bởi vì tầng phức tạp nhất của bi kịch này không nằm ở chỗ truyền thống Nho giáo đã chết. Nó nằm ở chỗ chúng ta không chắc truyền thống ấy có đáng sống không. Trật tự lễ giáo Nho giáo đẳng cấp phân minh, phụ quyền kiên cố, thù nghịch với sáng tạo cá nhân theo những cách đã bóp nghẹt Trung Hoa suốt nhiều thế kỷ. Joseph Needham đặt câu hỏi nổi tiếng: vì sao Trung Quốc phát minh ra la bàn, thuốc súng, giấy, in ấn mà không sản sinh ra cách mạng khoa học? Một phần đáp án nằm ngay trong cấu trúc của lễ: trật tự ấy ổn định đến mức ngạt thở, và ngạt thở đến mức ổn định. Thế hệ Ngũ Tứ nhìn thấy điều đó; và họ có lý do chính đáng để nổi giận. Người ta có thể đúng khi đốt một ngôi nhà mục nát, và vẫn phải chịu trách nhiệm khi cả làng không còn chỗ trú mưa. Trung Quốc đốt nhà rồi xây nhà máy, rồi đốt nhà máy, rồi xây trung tâm thương mại, rồi thấy trung tâm thương mại trống hoác. Mỗi lần xây mới lại đều hứa hẹn giải phóng; mỗi lần xây lại đều giao cho thế hệ sau một khoảng trống lớn hơn khoảng trống trước. Cơn cuồng nộ đập phá một trật tự cũ và nghệ thuật sinh tồn trên đống tro tàn của nó, hóa ra, là hai câu chuyện hoàn toàn khác nhau.

Tiền Mục, sử gia ôm ấp niềm tin cả một đời vào sức bền của văn minh Trung Hoa, viết Quốc sử đại cương (国史大纲) năm 1940, giữa lúc Nhật Bản chiếm đóng phần lớn lãnh thổ Trung Quốc. Ông viết cho sinh viên, cho thế hệ kế tiếp, với giọng của người tin rằng nền văn minh này đã sống sót qua mọi thứ và sẽ tiếp tục sống sót. Sự liên tục, với Tiền Mục, là thành tựu sâu xa nhất và cũng là dễ tổn thương nhất. Bởi vì một truyền thống sống sót qua ngoại xâm, qua nội chiến, qua đói kém, qua sụp đổ triều đại, rốt cuộc vẫn có thể chạm trán với thứ tai họa duy nhất mà nó không vượt qua nổi: chính con cháu mình quyết định rằng nó không đáng tiếp nối.

Tiền Mục viết khi Trung Hoa đang chìm trong khói lửa. Ông vẫn tin nồng nhiệt vào sự tiếp nối của nền văn minh của mình. Dư Anh Thời viết từ chốn lưu vong tại Princeton; ông vẫn nuôi hy vọng, dẫu khắc khoải hơn. Người Việt Nam chúng ta thì không can dự vào cuộc tranh luận của họ, tôi cũng không khác gì: đứng ở bên lề, thuộc về một quốc gia khác, một nền văn minh khác, nhưng cùng chung một vực thẳm của những xung lực lịch sử; nhìn về lục địa ấy với một niềm sợ hãi. Sợ hãi vì nếu nền văn minh lâu đời nhất, kiên cường nhất, mang tính liên tục nhất trong lịch sử loài người mà vẫn có thể sinh ra một thế hệ nằm thẳng, thì thử hỏi liệu có ai dám vỗ ngực tự xưng mình miễn nhiễm? Chúng ta đã tận mắt chứng kiến thứ ung nhọt đó, ở một quy mô hẹp hơn, ngay trước thềm nhà; chúng chẳng hề xa lạ.

MacIntyre kết thúc After Virtue bằng câu hỏi liệu phương Tây có đang chờ đợi “một thánh Benedict mới, hẳn sẽ rất khác thánh Benedict cũ”. Ông hỏi ai sẽ xây lại cộng đồng đạo đức từ đống đổ nát của thời hiện đại. Câu hỏi ấy, chuyển sang ngữ cảnh Trung Hoa, nó còn khó chịu hơn. Bởi vì Benedict xây đan viện trên nền của nền văn minh La Mã, và dù La Mã sụp đổ vẫn để lại một di sản luật pháp, ngôn ngữ, ký ức, mảnh vỡ để nhặt nhạnh lại. Trung Quốc sau ba cuộc đoạn tuyệt để lại gì? Để lại hình thức không còn nội dung thực chất, để lại cao khảo không còn giá trị tu thân, để lại chùa chiền không còn tín ngưỡng, để lại hiếu đạo tha hóa thành hợp đồng lao động. Benedict cần ít nhất những mảnh vỡ của La Mã để tái thiết. Mảnh vỡ nào của Trung Hoa còn đủ cứng đây?

Người xưa dạy: 前車之覆，後車之鑑. Xe đằng trước lật, xe đằng sau lấy đó làm gương. Câu cách ngôn ấy đến Việt Nam cùng với lễ giáo, khoa cử, đạo học, và mấy vạn chữ Hán vẫn còn đọng trong ngôn ngữ chúng ta hôm nay. Nó giả định rằng xe đằng sau có chọn lựa. Độc giả đọc đến đây, có lẽ đã hiểu. Anh thanh niên nằm trên nền xi-măng năm đó, với hai chữ 躺平 bên cạnh. Đến cuối bài viết này, bức ảnh ấy không còn là bức ảnh về cá nhân anh ta mà là chân dung một nền văn minh đã mất lý do đứng thẳng sau ba mươi thế kỷ đứng thẳng. Chúng ta đã đi qua bài viết này bằng góc nhìn của người quan sát, vì đó là đặc quyền của kẻ đứng ngoài. Là người Việt Nam, câu hỏi không phải là Trung Quốc sẽ làm gì với thế hệ của mình. Chúng ta cần một câu hỏi vị kỷ hơn, và cũng bức thiết hơn.

Bao nhiêu năm nữa chúng ta còn là kẻ đứng ngoài?