Hoa cúc và Máy bán hàng

Tháng Mười Một năm 1970, trên ban công của bộ chỉ huy lục quân phía Đông tại Ichigaya ở Tokyo, Yukio Mishima cùng bốn thanh niên thuộc đoàn dân quân riêng của ông mang tên Tatenokai đã đứng trước khoảng một nghìn binh sĩ thuộc Lực lượng Phòng vệ Nhật Bản và đọc một bài hịch dài tám phút. Nội dung bài hịch không có gì mới đối với những ai từng đọc tiểu thuyết của ông trong thập niên trước. Hiến pháp 1947, đặc biệt Điều 9, đã biến quân nhân Nhật thành kẻ tòng phạm trong việc canh giữ chính cái văn kiện đã thiến hoạn linh hồn nam tính của họ. Thiên hoàng đã bị giáng cấp xuống thành một biểu tượng vô năng. Mishima cùng những đồng chí của mình cho rằng đã đến lúc phục dựng trật tự cũ. Binh sĩ bên dưới la ó; có người ra lệnh cho ông đi xuống ngay lập tức. Ít phút sau, Mishima rút lui vào văn phòng viên chỉ huy mà nhóm Tatenokai đã trói lại từ trước, ngồi xuống tấm chiếu tatami, rạch mở phần bụng dưới bằng một thanh đoản kiếm, và để cho Morita Masakatsu, môn đệ của ông, kết liễu phần việc còn lại. Đầu của Mishima sau đó được chụp ảnh đặt trên thảm rơm bên cạnh đầu của Morita, người đã tự sát ngay sau khi hoàn thành nhiệm vụ.

Báo chí Nhật đã viết về cái chết ấy gần như suốt năm mươi năm bằng cùng một giọng điệu, rằng Mishima là một thiên tài văn chương đã hóa điên, một mỹ nhân của ngôn từ đã sa vào ảo tưởng quân phiệt, một di sản đáng tiếc của một nền văn hóa cần được vượt qua. Cách đọc ấy có cái tiện lợi của nó, vì nó cho phép xã hội Nhật hậu chiến tiếp tục công việc tái thiết kinh tế và thẩm mỹ hóa văn hóa đại chúng mà không cần đối diện với câu hỏi mà Mishima đã sẵn sàng chết để đặt ra.

Nửa thế kỷ đã trôi qua, và Nhật Bản dưới chiếc dù an ninh của Hoa Kỳ đã trưởng thành thành một hình thái mà Mishima, nếu chẳng may còn sống để chứng kiến, hẳn cũng không ngạc nhiên chút nào. Sai lầm trong gần như mọi quan điểm chính trị cụ thể là điều khó lòng chối nơi ông; thế nhưng trong thế hệ mình, Mishima là người cuối cùng thấu hiểu được thật cặn kẽ cái gì đã bị tước đi khỏi đất nước này. Đọc lại bài hịch ấy sau năm mươi năm, người ta mới vỡ lẽ: âm sắc của nó là âm sắc lạnh lùng của một nỗ lực tuyệt vọng, chứ không phải tiếng gào thét của một kẻ điên. Mọi sự kỳ quặc Nhật Bản đã sản sinh trong nửa thế kỷ kế tiếp, từ thanh niên thôi thiết tha chuyện dựng vợ gả chồng, otaku tự giam mình trong căn phòng sáu chiếu, cho đến đường cong dân số lao thẳng xuống vực, chẳng qua là sự khai triển chậm rãi qua hai thế hệ của cái tình trạng mà ông đã gọi tên và đã chọn cái chết thay vì sống trong đó.

Phong Mishima làm anh hùng có lẽ là điều không cần thiết. Trong những điều mà ông xác tín, ông đã sai gần như tất cả: sai khi cho rằng tinh thần võ sĩ đạo còn có thể phục hồi bằng một cuộc đảo chính cỏn con, sai khi ngỡ binh sĩ hôm ấy còn đủ ý thức về chính mình để hưởng ứng một lời hịch. Phần đáng giá nơi ông, thay vào đó, nằm ở cái mà ông nhìn thấy còn cả một thế hệ trí thức Nhật cố tình nhắm mắt. Một quốc gia đã bị tước đoạt quyền quyết định trong đời sống công cộng thì trước sau gì cũng sẽ mất luôn quyền ấy trong đời sống riêng tư của từng công dân, và cái việc lấy đi của một dân tộc cái thumos, tức phần khí phách mà Plato đã bàn đến trong Cộng hòa, là việc không thể không để lại di chứng. Mishima không sống đủ lâu để trông thấy di chứng ấy hiện ra thành hình hài cụ thể: cỗ máy bán đồ lót của nữ sinh, người trong viện dưỡng lão đông hơn nhà trẻ, và một trong những nền văn minh tinh tế nhất trên mặt đất đang lặng lẽ tắt dần.

Trong tất cả những quốc gia bị Hoa Kỳ áp đặt một trật tự chính trị mới sau Đệ nhị Thế chiến, vì sao chỉ một mình Nhật Bản đi đến cái kết cục văn hóa kỳ quặc ấy? Đức cũng bị chiếm đóng, cũng bị giải trừ quân bị đến tận gốc, cũng được gom vào hệ thống an ninh phương Tây, thế mà Đức không sinh ra Hello Kitty. Iran cũng từng nằm trong quỹ đạo Mỹ dưới triều đại của Pahlavi, nhưng phản ứng của xã hội Iran trước văn minh phương Tây lại mang một hình hài hoàn toàn khác, đó là Cách mạng Hồi giáo năm 1979. Hàn Quốc, tuy gần Nhật cả về địa lý lẫn văn hóa, cũng đã bước vào trật tự Mỹ nhưng theo một quỹ đạo riêng chẳng giống Nhật chút nào. Thế thì tại sao lại là Nhật?

Một nền văn minh bị cấm cái chính trị ắt phải diễn đạt nỗi đau của mình qua những ngả khác, và thói thường là những ngả ấy mang hình hài trẻ con. Nhưng vì sao chính Nhật, mà không phải Đức hay Iran hay Hàn, phải đi đến tận cùng đường ấy, thì câu trả lời không chỉ nằm trong những gì mà tướng MacArthur đã viết vào bản Hiến pháp năm 1947.

Đức là một quốc gia Cơ Đốc giáo, cho dù đã thế tục hóa đến đâu, và chính điểm ấy là khác biệt căn cốt mà giới Nhật học thường không buồn để mắt tới. Khi xã hội Đức hậu chiến phải đối diện với những gì đã làm tại Auschwitz, tại Lidice, tại Babyn Yar, họ có sẵn trong tay một cấu trúc tâm lý xã hội mà mười lăm thế kỷ Cơ Đốc giáo đã rèn luyện, cấu trúc của sự xưng tội. Người Đức có thể thú nhận, có thể ăn năn, có thể sám hối, có thể trải qua cái quá trình mà về sau họ đặt tên là Vergangenheitsbewältigung, tức “công cuộc xử lý quá khứ”. Quá trình ấy đau đớn, kéo dài nhiều thập niên, đẻ ra những cuộc tranh luận trí thức lớn từ Adorno qua Habermas đến Goldhagen, nhưng rốt cuộc vẫn là một quá trình có hình thức, có vốn ngữ pháp và chỗ đứng trong tâm lý tập thể. Đức có tội, thành thử Đức không phải phân ly nhân cách để sống tiếp.

Trường hợp Iran lại đi theo một lối khác hẳn. Khi Hoa Kỳ cùng Anh dàn dựng cuộc đảo chính năm 1953 lật đổ Mossadegh và tái lập chế độ quân chủ Pahlavi, họ cố áp đặt một mô hình hiện đại hoá thế tục kiểu phương Tây lên một xã hội Hồi giáo Shia. Trong gần ba thập niên, Shah Reza Pahlavi đã chủ trì một chương trình hiện đại hoá đồ sộ, từ cải cách ruộng đất đến quyền bỏ phiếu cho phụ nữ rồi đến áp đặt một nền công nghiệp hoá cưỡng ép. Kết cuộc là Cách mạng 1979, là sự sụp đổ của vương triều, là một nhà nước thần quyền được thiết lập dưới Khomeini. Sự đối kháng ấy bắt rễ từ một sự thật mà Hoa Kỳ chưa bao giờ chịu hiểu cho thấu: Iran có cho mình một hàng giáo phẩm Shia tự trị về mặt thể chế, có ngôi trường thần học riêng tại Qom, có nguồn tài chính riêng thông qua hệ thống khums, có một nền thần học chính trị toàn diện chưa hề bị thuần hoá từ thời Safavid. Khi Mỹ áp đặt từ trên xuống, Qom có thể đáp trả từ dưới lên. Iran có trong mình một định chế quyền lực phản kháng đủ mật độ thần học để dám nói tiếng không.

Nhật lại không có Qom.

Thần đạo Shinto thời Minh Trị, dưới lớp vỏ bọc của một hệ tư tưởng được nhà nước bảo trợ, chưa từng tồn tại như một định chế độc lập có khả năng đối trọng với chính quyền. Trái lại, đó là một ý thức hệ được sáng tạo từ trên xuống vào cuối thế kỷ mười chín nhằm phục vụ chủ nghĩa dân tộc Đế quốc, và do đó khi Đế quốc sụp đổ, Shinto cũng sụp đổ theo. Phật giáo Nhật từ thời Edo đã bị nhà nước thuần phục thông qua chế độ danka, biến chùa chiền thành những đơn vị hành chính phụ thuộc, không có khả năng đề kháng. Cơ Đốc giáo, sau ba thế kỷ bị cấm đạo và đàn áp, chỉ chiếm chưa đến một phần trăm dân số. Khi Tướng MacArthur soạn thảo Hiến pháp 1947 và áp đặt nó lên Nhật, không có một định chế tôn giáo hay tinh thần nào trong xã hội Nhật đủ tự trị để phản kháng. Cũng không có một cấu trúc xưng tội nào để xử lý quá khứ. Phần còn lại của tinh thần Nhật chính là cái mà Alexandre Kojève sẽ nhận ra khi đến thăm Tokyo năm 1959: một nền văn minh của hình thức thuần túy, một nền văn hóa của nghi lễ đã sống lâu hơn bất kỳ nội dung nào mà nghi lễ ấy từng phục vụ.

Vậy chúng ta có ba dân tộc đã được đặt dưới cùng một sức ép. Một thú tội, một nổi dậy, một im lặng. Đức có Augustine để dựa vào, Iran thì có một Khomeini, dù cho nhiều ý kiến cho rằng ông ta quá cực đoan. Nhật thì có gì ngoài Ngai vàng Hoa cúc đây?

Nói như vậy không có nghĩa là gán cho Nhật Bản một số phận tinh thần thấp kém hơn Đức hay Iran. Văn minh Nhật, xét về độ tinh tế cũng như chiều dày của di sản nghệ thuật, chẳng thua gì bất kỳ nền văn minh lớn nào của loài người, và sự kiên nhẫn của người Nhật trước lịch sử thì thậm chí vượt xa nhiều dân tộc khác. Cái mà Nhật thiếu là một loại chiều sâu rất riêng, chiều sâu của thần học chính trị, tức thứ thần học đủ sức cung cấp cho người ta một chỗ đứng bên ngoài quyền lực thế tục để còn có thể phán xét chính quyền lực ấy. Cơ Đốc giáo đã làm được việc đó cho Đức, dẫu đã bạc màu sau hai thế kỷ Khai sáng; còn Hồi giáo Shia thì làm việc ấy cho Iran theo một lối bùng nổ và ồn ào hơn nhiều. Trên đất Nhật, không đào đâu ra một chỗ đứng tương đương. Khi MacArthur bước xuống Tokyo với bản Hiến pháp dưới nách, trong cả xã hội Nhật không có ai đủ thế để đứng vào vị trí mà Khomeini ba thập niên sau sẽ đứng ở Iran, cũng chẳng có ai đủ tư cách đứng vào chỗ giám mục von Galen ở Münster ngày nào đã đứng lên mà phản kháng chế độ Đức quốc xã. Thiên hoàng đã bị MacArthur chiếm hữu và biến thành công cụ chuyển tiếp cho chính sách chiếm đóng. Võ sĩ đạo, từ thời Minh Trị, đã được nhà nước hoá và thuần hoá đến tận đáy; còn các trường đại học thì trước 1945 bị quân phiệt hoá, sau 1945 lại bị Mỹ hoá đến tận giảng đường. Khoảng trống tinh thần là một khoảng trống tuyệt đối, và chính cái khoảng trống ấy đã mở ra cửa ngõ cho tất cả những thứ sẽ kéo đến tiếp theo.

Năm 1959, Alexandre Kojève, vị triết gia gốc Nga đã từng giảng dạy về Hiện tượng học Tinh thần của Hegel tại Paris suốt thập niên 1930 cho cả một thế hệ trí thức Pháp gồm Aron, Bataille, Lacan, Merleau-Ponty, đến thăm Nhật Bản. Lúc ấy ông đã rời khỏi ánh đèn học thuật từ lâu, đang làm cố vấn kinh tế cho chính phủ Pháp trong các cuộc đàm phán thương mại châu Âu. Chuyến đi của ông không vì lý do triết học, thế nhưng những gì ông quan sát được ở Nhật đã buộc ông phải bổ sung một chú thích dài vào lần tái bản thứ hai cuốn Dẫn nhập đọc Hegel của mình. Chú thích ấy, dài chừng ba trang, đã trở thành một trong những văn bản kỳ lạ nhất của triết học chính trị thế kỷ hai mươi và là điểm tựa lý thuyết quan trọng nhất cho mọi nỗ lực hiểu Nhật Bản hậu chiến từ Francis Fukuyama đến Hiroki Azuma.

Luận điểm của Kojève từ trước chuyến đi đã khá rõ ràng: Hegel đã đúng khi tuyên bố lịch sử kết thúc với trận Jena năm 1806; cuộc đấu tranh biện chứng giữa chủ và nô đã đi đến hồi giải quyết của nó qua hình thức quốc gia đồng nhất phổ quát mà Cách mạng Pháp đã khởi xướng và được những cuộc chinh phạt của Napoleon góp phần truyền bá. Chiến tranh, cách mạng, đấu tranh giai cấp đều chỉ còn là những âm vang. Cái còn lại cho nhân loại trong thời hậu sử là một cuộc tồn tại không có sự đối kháng nào nữa, và do đó một cuộc tồn tại không còn cần đến cái phần con người trong con người. Hoa Kỳ, theo Kojève, là minh chứng sống của giai đoạn này: một xã hội của sự tiêu thụ thuần túy, của sự thỏa mãn nhu cầu sinh học mà không còn nỗ lực thừa nhận, một xã hội mà ông thẳng thừng gọi là “động vật hóa”. Người Mỹ, trong lăng kính Kojève, không thuộc về phía chủ cũng không thuộc về phía nô; họ chỉ là những con thú no bụng đi mua sắm trong các trung tâm thương mại.

Thế nhưng, khi phóng tầm mắt về phía Nhật Bản, Alexandre Kojève lại nhận ra một kịch bản hoàn toàn khác. Trải qua ba thế kỷ thái bình khép kín dưới thời Mạc phủ Tokugawa, người Nhật thực chất đã chạm đến lằn ranh hậu lịch sử từ rất lâu trước người Mỹ. Song, thay vì chấp nhận bị thoái hóa thành những sinh vật chỉ biết nhai nuốt và thỏa mãn bản năng, họ đã tự khai mở một lộ trình sinh tồn độc nhất: họ suy tôn hình thức lên thành cứu cánh tối thượng. Trà đạo, kiếm đạo, hoa đạo, thư đạo, tất cả đều được thăng hoa thành những nghi lễ tinh ròng, lột bỏ mọi công năng thực dụng để tận hiến cho chính vẻ đẹp hình thức của nó. Đỉnh điểm của khả năng này là seppuku và kamikaze: khả năng chết cho hình thức của một ý niệm mà không cần tin vào nội dung nào của ý niệm ấy. Kojève gọi tâm tính này là sự đài các (snobisme), và ông xem đó là một thành tựu thực sự. Phía bên kia bán cầu, nước Mỹ trượt dài vào sự thuần hóa của bản năng; còn ở đây, Nhật Bản kiêu hãnh cắm rễ vào sự vươn lên của hình thức. Và Kojève đặt cược rằng tương lai sẽ nghiêng về phía Nhật: thế giới thời hậu lịch sử sẽ không bị Mỹ hóa mà sẽ bị Nhật hóa, sẽ học cách bồi đắp những hình thức đẹp đẽ trên cái nền của một sự tồn tại mà dòng chảy lịch sử đã cạn khô.

Ván cược ấy mang một nghịch lý: nó vừa là một sự thấu thị, lại vừa là một sai lầm khó tin.

Dẫu vậy, khoảng sáng trong lời tiên tri của Kojève thực sự đáng ngả mũ. Đi trước thời đại tới ba thập kỷ, ông đã phác họa chính xác quỹ đạo của quyền lực mềm Cool Japan khi thế giới còn chưa kịp gọi tên nó. Ông biết văn hoá Nhật rồi sẽ trở thành một thế lực toàn cầu bằng chính cái phong thái độc đáo của nó; ông đoán trước rằng người Nhật, dù bị chiếm đóng và bị áp đặt thể chế, vẫn không chịu để bị Mỹ hoá đến tận gốc; và ông cảm được rằng có một chiều kích của tinh thần con người mà Hoa Kỳ đã đánh mất nhưng Nhật vẫn còn bảo lưu. Trong phần chú thích ngắn ngủi ấy còn chứa nhiều thấu thị hơn cả những công trình Nhật học dày cộp của Edwin Reischauer hay Ruth Benedict cộng lại.

Vậy mà, chính phần khuất lấp trong sai lầm của Kojève lại còn sâu thẳm hơn cả sự thấu thị của ông. Kojève nhìn thấy sự hoàn mỹ trong Trà đạo và seppuku, nhưng ông lại mù lòa trước một quy luật tàn khốc mà chỉ những thế hệ đi sau mới thấm thía: bản chất của tính đài các thuần khiết ấy là sự vô sinh. Một xã hội của hình thức mà thiếu mất nội hàm thì không thể nuôi dạy con cái, không thể duy trì hộ gia đình, rồi cũng không còn khả năng truyền thừa hay quyết định; nó chỉ có thể bồi đắp nghi lễ trên một xác chết đang dần nguội lạnh. Cái mà Kojève xem như một thành tựu của nhân tính, từ điểm nhìn của chúng ta ở hiện tại, hiện ra chỉ như giai đoạn cuối của một cuộc tự sát chậm rãi. Trớ trêu thay, vị samurai cuối cùng và cậu bạn otaku đầu tiên lại dung chứa chung một bản thể; họ chỉ là hai lát cắt của cùng một linh hồn, bị ném vào hai thời điểm khác nhau, và đang cùng trượt dài trên một quỹ đạo của sự suy tàn.

Hiroki Azuma, triết gia Nhật sinh năm 1971 và là người thừa kế trí tuệ rõ ràng nhất của truyền thống Kojève trong giới học thuật Nhật, đã đặt vấn đề ấy một cách gay gắt nhất trong cuốn Otaku: Japan's Database Animals xuất bản năm 2001. Azuma lập luận, đối nghịch trực tiếp với Kojève, rằng Nhật Bản hậu chiến không kéo dài cái đài các Tokugawa mà đã trở thành chính cái mà Kojève quy cho Hoa Kỳ: một xã hội thoái lui về trạng thái thuần bản năng - một xã hội động vật hóa (animalized society). Sự khác biệt là ở chỗ Nhật đã còn đi xa hơn Mỹ một bước. Trong khi văn hóa tiêu thụ Mỹ vẫn còn vận hành theo những đại tự sự (narrative), tức những câu chuyện tổng thể về tự do, dân chủ, sự thành đạt cá nhân; văn hóa otaku Nhật từ thập niên 1990 đã chuyển sang cái Azuma gọi là “tiêu thụ cơ sở dữ liệu”. Otaku không tiêu thụ một câu chuyện; họ tiêu thụ những đơn nguyên tách rời, những moe element như đôi tai mèo, đồng phục thủy thủ, kính mắt tròn, những đặc điểm tính cách đã được điển hình hóa. Từ kho dữ liệu đó, họ tự tay gắp nhặt và tổ hợp lại các mảnh vỡ để đắp nặn nên những ảo ảnh nhằm thỏa mãn dục vọng của riêng mình. Ở tận cùng của sự phân mảnh ấy, không còn một cốt truyện chủ đạo nào sống sót, bởi lẽ bản thân chủ thể nhận thức cũng đã tự tước bỏ nhu cầu được thuộc về một câu chuyện.

Đó là sự đảo ngược triệt để luận điểm Kojève. Nơi Kojève thấy Nhật bảo tồn được hình thức trước sự công kích của nội dung trống rỗng Mỹ, Azuma thấy Nhật đã trở thành phòng thí nghiệm tiên tiến nhất của chính sự trống rỗng ấy. Cái mà Kojève xem là đài các thì hai thế hệ sau hiện ra như một thứ phụ thuộc cảm xúc vào những đối tượng tủn mủn không có sức nặng tinh thần nào. Người samurai chết cho hình thức của một ý niệm; otaku ôm búp bê dakimakura ngủ qua đêm vì không thể đối diện với một con người thực. Cùng một cấu trúc tâm lý, qua hai thế hệ bị tước đoạt khả năng quyết định chính trị, đã thoái hóa từ điều thứ nhất xuống điều thứ hai.

Cái chú thích của Kojève, xét cho cùng, vẫn là văn bản mang tính tiên tri nhất từng được viết về Nhật Bản hậu chiến, mà đồng thời cũng là văn bản sai lầm sâu xa nhất. Ông có lý khi nói Nhật đang thử một con đường khác Mỹ, nhưng ông lầm ở chỗ xem con đường ấy như một cứu cánh. Con đường mà Nhật đang đi cũng chính là một cuộc tự sát, có điều là cuộc tự sát ấy được trang điểm tinh tế hơn về mặt thẩm mỹ so với thứ mà Hoa Kỳ đang tiến hành.

Cái khả năng quyết định chính trị mà Nhật được cho là đã đánh mất, nó đánh mất từ bao giờ, và bằng cách nào? Có một trí thức Nhật khác, viết trước cả lúc Kojève đặt chân đến Tokyo, đã đặt câu hỏi ấy với một sự thẳng thắn mà phần lớn giới Nhật học về sau cố tình né tránh. Maruyama Masao, sinh năm 1914, học triết học chính trị tại Đại học Hoàng gia Tokyo, từng bị động viên hai lần vào quân đội trong những năm cuối chiến tranh và chứng kiến vụ ném bom Hiroshima từ doanh trại của mình ở khoảng cách an toàn, đã trở thành nhân vật trí thức trung tâm của phái dân chủ tự do Nhật hậu Thế chiến. Tác phẩm Tư tưởng và hành vi trong chính trị Nhật Bản hiện đại của ông, in bằng tiếng Anh năm 1963 nhưng tập hợp các tiểu luận từ cuối thập niên 1940, đến nay vẫn là phân tích sắc sảo nhất về những gì đã khiến chủ nghĩa quân phiệt Nhật trở nên khả dĩ.

Luận điểm trung tâm của Maruyama, cái mà ông đặt tên là hệ thống vô trách nhiệm, đại ý như thế này: chủ nghĩa phát xít Đức là thứ phát xít của quyết định tối cao: có Hitler ngự trên đỉnh, có một Führerprinzip rành mạch, có một chuỗi mệnh lệnh có thể truy ngược lại tận gốc. Khi Đức bại trận, người ta có thể chỉ tay vào Hitler và những kẻ đã ra lệnh, có thể tiến hành Nuremberg, có thể hỏi ai là kẻ chịu trách nhiệm. Chủ nghĩa quân phiệt Nhật lại vận hành theo một nguyên lý đối nghịch hẳn; không có ai trên đỉnh thực sự ra quyết định. Thiên hoàng là một biểu tượng siêu hình hơn là một người trị vì, nội các thì thay đổi liên tục, quân đội tự ý hành động ở Mãn Châu rồi gửi báo cáo về trung ương sau. Không có Führer nào cả, chỉ có một kết cấu tầng bậc trong đó mỗi cấp đều có thể nói một cách chân thành rằng mình chỉ đang thừa hành ý chí của cấp trên, rồi cấp trên ấy lại cũng nói y như vậy về cấp trên nữa của mình, cho đến khi vòng tròn ấy khép kín mà vẫn không tìm ra chủ thể quyết định nào.

Maruyama viết những điều ấy trong những năm cuối thập niên 1940 với hy vọng rằng phơi bày cấu trúc ấy là bước đầu tiên để vượt qua nó. Ông mơ về một nền dân chủ Nhật mà ở đó cái chủ thể chính trị có khả năng chịu trách nhiệm sẽ được hình thành. Bốn mươi năm sau khi ông viết, có thể nói thẳng rằng giấc mơ ấy đã không thành hiện thực. Hiến pháp 1947 không tạo ra một chủ thể chính trị có khả năng quyết định; nó chỉ chuyển cái hệ thống vô trách nhiệm sang một hình thức mới. Trước 1945, không ai chịu trách nhiệm vì mọi quyết định đều được trao lên trên cho đến khi mất hút trong sự thiêng liêng của Thiên hoàng. Sau 1945, không ai chịu trách nhiệm vì Hiến pháp đã chính thức tuyên bố rằng quốc gia này không có khả năng đưa ra cái quyết định cơ bản nhất của mọi thực thể chính trị, tức quyết định ai là bạn và ai là kẻ thù. Carl Schmitt, mà Maruyama hẳn không xa lạ, đã định nghĩa cái chính trị bằng đúng khả năng phân biệt ấy. Điều 9 không xóa bỏ cái chính trị Nhật; nó chỉ đặt nó ra khỏi vòng pháp luật. Quốc gia vẫn tiếp tục có nhu cầu phòng vệ, có nhu cầu đối ngoại, và có nhu cầu định vị chính mình trong một thế giới đầy hiểm nguy, thế nhưng nó không được phép thừa nhận rằng nó có những nhu cầu ấy. Nó phải vận hành như thể nhu cầu chính trị không tồn tại, trong khi vẫn buộc phải đáp ứng các nhu cầu ấy qua một loạt các cấu trúc mơ hồ mà điển hình là Lực lượng Phòng vệ, một quân đội chính quy trên danh nghĩa không phải quân đội.

Hệ thống vô trách nhiệm thời tiền chiến, đến đây, đã được Hiến pháp hoá thành một hệ thống cự tuyệt việc ra quyết định. Đó chính là giao điểm nơi Hiroki Azuma kế thừa di sản của Maruyama Masao, dẫu họ khởi hành từ hai hệ quy chiếu hoàn toàn khác biệt. Nếu Maruyama mô tả cái cấu trúc thiếu vắng chủ thể quyết định ở tầm nhà nước, Azuma mô tả hệ quả của cấu trúc ấy ở tầm cá nhân: một dân tộc gồm những cá nhân không còn khả năng tổ chức kinh nghiệm của mình thành một câu chuyện có ý nghĩa, không đủ sức cam kết với một người khác đủ lâu để xây dựng nổi một hộ gia đình, và cũng không có gì để truyền thừa cho con cái, vì chính mình cũng chẳng thực sự nhận được gì. Ōtsuka Eiji, một nhà phê bình văn hoá cùng thế hệ Azuma, đã quan sát từ thập niên 1980 rằng thị trường tiêu thụ Nhật Bản không còn bán hàng hóa theo nghĩa truyền thống; nó bán những mảnh vỡ của một đại tự sự mà phần lõi trung tâm đã bị cố tình đánh tráo và khoét rỗng.

Đặt ba người ấy cạnh nhau, ta có một cuộc chẩn đoán cùng một căn bệnh ở ba chặng khác nhau của bệnh trình. Khởi thủy là cấu trúc tiền chiến do Maruyama vạch trần: một nền chính trị vận hành trơn tru dựa trên chính sự phân tán và trốn tránh trách nhiệm. Bức phông nền văn hóa dung dưỡng cho sự thoái thác đó đã được Kojève phác họa rõ nét: một nền văn minh duy mỹ thuần túy, đủ sức suy tôn những nghi lễ sáo rỗng lên thành cứu cánh tối hậu. Và giai đoạn cuối của bệnh trình, khi đám đông đã triệt tiêu hoàn toàn năng lực tự đúc kết bản thân thành một chủ thể có ý chí, sống trong một biển những đơn nguyên cảm xúc tủn mủn và ôm gối mà ngủ, thì đã được Azuma vẽ lại. Cái máy bán đồ lót ở Chiba ngồi ở cuối bệnh trình ấy, như sản phẩm logic cuối cùng của nó.

Năm 1993, ở thành phố Chiba ngoại ô Tokyo, các máy bán hàng tự động bắt đầu xuất hiện trên lề đường, trong các con hẻm cạnh khu đèn đỏ. Mỗi máy chứa khoảng ba chục túi nhựa kín, trong mỗi túi có một chiếc quần lót nữ sinh trung học đã được mặc qua. Giá năm ngàn yên một túi, tương đương khoảng năm mươi đô la theo tỷ giá thời ấy, hơn nửa ngày lương trung bình của một nhân viên văn phòng. Nhiều túi đi kèm một bức ảnh polaroid của cô gái mặc trang phục ấy, cùng đồng phục học sinh của cô, để khách mua có thể chứng thực rằng đây là hàng “thật”. Một số cô gái bán quần lót của mình theo quy trình đã được hệ thống hóa: mặc một chiếc mới vào buổi sáng, đến trường suốt ngày, trở lại cửa hàng burusera vào buổi chiều để bán lại với tem chứng thực một ngày trường học. Cảnh sát ban đầu lúng túng vì pháp luật Nhật chưa từng dự liệu rằng đồ lót đã qua sử dụng có thể trở thành hàng hóa thương mại. Cuối cùng họ truy tố các chủ máy theo Đạo luật Kinh doanh Đồ cổ. Cách giải thích quen thuộc trong giới Nhật học là đem khái niệm honne và tatemae, tức sự phân ly giữa cái bản ngã thật và cái mặt nạ xã hội mà mỗi người Nhật phải đeo, ra mà soi chiếu hiện tượng burusera. Theo lối đọc đó, người salaryman không thể bộc lộ ham muốn lệch chuẩn của mình trước mặt người khác mà vẫn giữ được thể diện, thành thử cái máy bán hàng cho phép anh ta thỏa mãn honne trong khi vẫn đeo vững tatemae. Lối đọc ấy có chỗ đúng của nó, song nó chỉ dừng ở tầng hiện tượng, mô tả cái mặt ngoài xã hội học của vật ấy mà không chịu hỏi tại sao chính xác cái cấu trúc ấy lại xuất hiện được ở Nhật vào đầu thập niên 1990, chứ không sớm hơn, không muộn hơn, và cũng không nơi đâu khác.

Muốn hiểu cái máy bán hàng ở Chiba, ta phải đặt nó vào trong cái quỹ đạo Maruyama, Kojève, Azuma đã vạch sẵn. Cái máy ấy là biểu hiện thể chế hoàn hảo của một xã hội mà cái chính trị đã bị cắt bỏ. Nó cho phép ham muốn được thỏa mãn mà không cần một cuộc gặp gỡ nào; cho phép thương mại xâm nhập vào tầng sâu nhất của ham muốn bị đè nén, nơi mà trong một xã hội bình thường, chỉ có tình cảm hay nghi lễ mới bước được chân vào; rồi cho phép một cô nữ sinh mười sáu tuổi thực hiện giao dịch kinh tế đầu đời của mình bằng cái hành vi bán đi cái biểu tượng vật chất của sự ngây thơ vừa rời khỏi cơ thể mình, đổi lấy vài tờ tiền mặt để mua một món phụ kiện thời trang mà tạp chí thiếu niên đang chuộng. Về phía người mua, cái máy ấy cho phép ông ta đắm chìm vào một ám ảnh về tuổi mới lớn mà không vướng víu nghĩa vụ nào với người trẻ, một ám ảnh về đồng phục mà không cần phải tiếp xúc với cái mà đồng phục vẫn tượng trưng. Mỗi bên trong giao dịch nhận được đúng cái mình muốn; không một bên nào phải hiện diện như một con người. Giao dịch ấy là thứ giao dịch ẩn danh, có hợp đồng ngầm, đã được nguyên tử hoá và tiền tệ hoá đến tận cùng, và loại trừ triệt để mọi khoảnh khắc mà một con người có thể bị buộc phải đưa ra một quyết định có chủ quyền trong sự hiện diện của một con người khác.

Cái nhìn từ xa sẽ thấy đó là một loại bệnh hoạn cá nhân, tiến lại gần thì hoá ra đó là một thành tựu thể chế. Cái máy bán hàng burusera là thị trường đã được lý trí hoá đến mức tối đa, len lỏi vào ngóc ngách cuối cùng của đời sống thân mật, khiến cho mọi tương tác đều trở thành giao dịch, mọi giao dịch đều trở thành ẩn danh. Đó cũng chính là cái lý tưởng của trật tự tự do toàn cầu mà Hoa Kỳ đã áp đặt lên Nhật từ năm 1947: mọi vấn đề chính trị đều có thể giải quyết bằng thị trường, mọi quyết định cộng đồng đều có thể chuyển thành hợp đồng cá nhân, và đến cả xung đột rốt cuộc cũng chỉ còn là vấn đề giá cả. Trong một xã hội mà Hiến pháp đã tuyên bố rằng nó không có khả năng đưa ra quyết định chính trị, thì mọi quyết định đều phải được tái cấu trúc lại thành một giao dịch thị trường. Cái máy bán hàng ở Chiba là sự hoàn thiện của trật tự tự do, chứ không phải là sự sa đoạ của trật tự ấy. Nó là cái mà hộ gia đình sẽ trở thành khi cái chính trị đã bị tách ra khỏi nó.

Các nữ sinh đã bán quần lót của mình không đáng bị lên án; các salaryman đã mua cũng vậy. Cả hai đều là nạn nhân của một chế độ đã tập cho họ rằng quyết định chính trị không còn là chuyện của họ, thành thử mọi quyết định trong đời sống rốt cuộc đều phải mang hình hài một giao dịch thị trường. Đáng lên án, nếu có, là chính cái chế độ đã tạo điều kiện cho cấu trúc ấy ra đời. Chế độ ấy chẳng phải một thứ gì tà ác từ trong bản chất; nó chỉ là cái logic của một trật tự chính trị khi được đẩy đến tận cùng mà không có một sức đề kháng tinh thần nào ngăn lại.

Cái máy bán hàng ở Chiba và phòng sinh trống của bệnh viện Tokyo năm 2025 là hai sản phẩm của cùng một nền văn minh. Thảo thực nam sōshokukei, kẻ hikikomori giam mình trong phòng kín, otaku sống với búp bê, rồi cả cái vị khách thường trú của các quán host club trả tiền cho phụ nữ đóng vai bạn gái mà chẳng có chút thực chất nào của một người bạn gái, tất cả đều thuộc cùng một nhóm dân số. Họ là con cháu của Điều 9, được nuôi dạy trong một chế độ mà cái chính trị đã bị cấm và cái thay thế được đưa ra là cái hình thức thị trường đã được lý trí hoá đến mức hoàn hảo. Họ không thể có con, vì việc có một đứa con đòi hỏi một cái quyết định mà chế độ ấy đã có hệ thống tập cho họ khỏi phải thực hiện. Chọn kết hôn với một người cụ thể, mang một sinh mệnh mới vào thế giới, gắn bó với một dòng họ, một mảnh đất, một đoạn lịch sử mà mình chẳng thể chọn, những hành vi ấy tất cả đều là hành vi chính trị theo nghĩa sâu nhất của từ ấy. Chúng đòi hỏi cái mà Schmitt gọi là khả năng phân biệt bạn với thù, dẫu chỉ trong hình thức thân mật và giảm nhẹ nhất của khả năng ấy. Một dân tộc đã quên cách phân biệt bạn thù ở tầm quốc gia thì sớm muộn gì cũng sẽ quên luôn cách phân biệt người mình muốn cùng sống với người mình không muốn sống cùng. Nó sẽ chỉ còn biết tổ hợp các đơn nguyên cảm xúc trên cơ sở dữ liệu otaku, biết mua đồ lót có chứng thực qua máy bán hàng, và để cho huyết thống của mình tắt dần đi.

Việt Nam ngày nay đang bước vào quỹ đạo nhân khẩu của Nhật ba thập niên trước với một tốc độ ít ai dự liệu. Tỷ suất sinh đã rơi xuống dưới mức thay thế từ năm 2023, và tại các đô thị lớn như Sài Gòn, con số ấy đã chạm đến những ngưỡng mà Tokyo phải mất đến sau năm 2000 mới chạm tới. Người trẻ Việt đã bắt đầu nhắc lại, gần như nguyên văn, những câu mà người trẻ Nhật đã từng nói, rằng kết hôn thì quá đắt đỏ, sinh con thì quá tốn kém, rằng tự do của đời sống độc thân rốt cuộc mới là thứ đáng khao khát hơn cả. Những quán cà phê thú cưng đang thầm lặng thế chỗ việc nuôi con; ngành thẩm mỹ và thời trang K-pop thay vai trò của những nguồn an ủi tinh thần từng thuộc về tôn giáo; và điện thoại cùng mạng xã hội đã lặng lẽ sản sinh ra những phiên bản hikikomori bản địa mà còn chưa ai nghĩ ra tên gọi cho nó.

Sự song trùng ấy không phải do ngẫu nhiên mà có. Việt Nam, tuy chính thống mà nói thì nằm ngoài hệ thống đồng minh Hoa Kỳ, trên thực tế đang mỗi ngày một lún sâu vào trật tự tự do toàn cầu mà Hoa Kỳ đã dày công thiết kế. Các hiệp định thương mại tự do, các chuẩn mực quản trị doanh nghiệp, các mô hình tiêu dùng đô thị, các sản phẩm văn hoá toàn cầu, tất cả đều mang theo cùng một logic mà Nhật đã hấp thụ qua Điều 9: các quyết định cộng đồng, rốt cuộc, là chuyện để thị trường giải quyết; các vấn đề chính trị thì nên đem giao cho các chuyên gia kỹ trị xử lý; và đời sống cá nhân thì cứ nguyên tử hoá rồi lý trí hoá cho bằng hết là xong.

Có một sự khác biệt cấu trúc đáng ghi nhận. Việt Nam, dẫu đã thế tục hoá đến tận đáy, vẫn còn giữ được chút dấu vết của nền tảng Nho giáo, Phật giáo và Công giáo, tức cái chất có khả năng sinh ra được cái khoảnh khắc quyết định mà Nhật đã đánh mất. Hộ gia đình Việt vẫn còn cái cảm thức rằng người cha có quyền và có nghĩa vụ phải quyết định một số việc, cái cảm thức rằng dòng họ có thể yêu cầu một số nghĩa vụ, và cái cảm thức rằng đất tổ là một thực thể cần được giữ gìn. Những dấu vết ấy đang mờ dần dưới sức ép của đô thị hoá và thị trường hoá, nhưng chúng vẫn còn. Câu hỏi thực sự đáng quan tâm là liệu chúng có còn đủ khả năng để đề kháng những gì Nhật đã không thể làm được hay không; đáng tiếc là câu trả lời vẫn còn mù mịt.

Đứng từ chỗ ngồi của một người Việt, có thể nhìn thấy vài điều mà người Mỹ khó lòng thấy được. Cái trật tự mà Hoa Kỳ đã thiết lập sau năm 1945 không phải là một trật tự trung tính, nó có một logic tinh thần riêng. Logic ấy đòi mọi xã hội đã bước vào nó phải dần dần đầu hàng khả năng quyết định chính trị tập thể, phải chuyển giao cái quyền ấy lên trên cho các định chế quốc tế, xuống dưới cho các cơ quan hành chính kỹ trị, và ngang sang cho thị trường. Nhật đã là phòng thí nghiệm đầu tiên của sự đầu hàng ấy, thí nghiệm được tiến hành trong điều kiện họ là những kẻ thất trận tuyệt đối. Hàn Quốc là phòng thí nghiệm thứ hai, ít hoàn chỉnh hơn vì họ vẫn còn manh mún cái thumos rằng còn người láng giềng phương Bắc cần phải đối phó, dẫu qua hàng thập kỉ hòa bình thì nó cũng dần phai nhạt. Việt Nam, tuy chậm hơn, cũng đang tiến vào con đường ấy. Cái máy bán đồ lót ở Chiba năm 1993 không chỉ là một di tích Nhật; nó là một dự đoán về cái mà bất kỳ xã hội phi phương Tây nào trong trật tự Mỹ sẽ sản sinh ra, nếu đi theo con đường hấp thụ hình thức mà không có sức đề kháng tinh thần nào.

Người Việt, do đó, bị đẩy đến trước một sự chất vấn mang tính hiện sinh mà không ai nắm sẵn đáp án: rốt cuộc, còn thứ vật chất cốt lõi nào trong truyền thống Việt Nam sở hữu đủ mật độ sinh tồn để vươn mình cưỡng lại dòng thác đã từng nghiền nát cả bề dày văn hóa Nhật Bản? Lòng hiếu Nho giáo đã suy yếu nhiều dưới sức ép của thị trường lao động đô thị, và vì vậy có lẽ khó trông cậy; Công giáo Việt Nam, dẫu bám trụ bằng một khối kiến trúc tinh thần còn kiên cố hơn cả Giáo hội Đức cuối thế kỷ hai mươi, lại bị giam lỏng trong vóc dáng của một thiểu số; cấu trúc hộ gia đình nông thôn đang tan rã dưới đô thị hoá nhưng chưa biến mất hẳn; còn Phật giáo bản địa, trớ trêu thay, từ lâu đã bị quyền lực nhà nước thuần hóa theo đúng kịch bản của người Nhật, tự triệt tiêu toàn bộ sức đề kháng tự trị của mình. Câu trả lời chưa ra mặt. Hai thập niên tới, có lẽ nó sẽ rõ hơn, hoặc có lẽ lúc ấy đã quá muộn để câu trả lời còn mang ý nghĩa thực tiễn gì nữa.

Hoa anh đào đẹp vì nó rơi. Đó là tín điều thẩm mỹ cổ xưa nhất của Nhật, được mã hóa trong thi ca từ cả nghìn năm trước Điều 9. Mono no aware, nỗi buồn nhẹ nhàng trước sự vô thường của vạn vật, là di sản tinh thần mà Nhật đã trao tặng cho thế giới và là đóng góp triết học sâu sắc nhất của họ vào lịch sử loài người. Nhưng hoa anh đào đẹp vì nó rơi, và đẹp vì nó sẽ trở lại nở vào tháng Tư năm sau. Cái đẹp của cánh anh đào rơi phụ thuộc vào nụ anh đào phải nở. Phải làm gì với một nền văn minh đã chỉ học được sự rơi mà quên mất sự nở?

Cháu chắt của những binh sĩ đã cười Mishima năm 1970 không còn cười nữa. Phần lớn họ không sống trong những hộ gia đình mà tiếng cười còn có khán giả. Họ sống một mình trong những căn phòng sáu chiếu, đặt mua figure nhân vật anime từ kho hàng tự động hoá, và nhìn dòng máu của mình lặng lẽ mờ dần sau từng đêm. Các kiến trúc sư người Mỹ của trật tự hậu chiến đã tin rằng họ đã hoà bình hoá Nhật Bản; thực ra họ đã làm một điều khác lạ và lâu bền hơn nhiều. Họ đã dạy một nền văn minh quen nhầm cái đẹp với cái vô sinh, cái hình thức với cái nội hàm, và cuối cùng là cái cúi đầu của kẻ đài các với cái quyết định của người công dân. Kết quả là nền văn minh tinh tế vào bậc nhất trên mặt đất cũng là nền văn minh đang chết trong lặng lẽ nhất.

Mishima đã sai trong gần như mọi điều, nhưng ông đã đúng về điều này: rằng một quốc gia bị cấm có chủ quyền trong đời sống công cộng thì cuối cùng cũng sẽ không có chủ quyền trong đời sống riêng tư. Nửa thế kỷ sau khi ông tự mổ bụng trên thảm rơm của một văn phòng quân đội ở Ichigaya, di sản trí tuệ thực sự của ông không phải là cuộc đảo chính thất bại, mà là cái câu hỏi mà cuộc đảo chính ấy đã buộc phải đặt ra. Cái câu hỏi ấy, bây giờ, đã thôi là một câu hỏi chỉ về Nhật Bản. Nó là câu hỏi mà mọi xã hội phi phương Tây bước vào trật tự tự do toàn cầu phải đối diện sớm hay muộn.

Khi một quốc gia không còn có thể quyết định mình là ai, nó có còn có thể thừa kế những gì nó đã từng là không?

Hoa tàn rụng rã rời, nhưng những mầm nụ mới lại chối từ ánh sáng.