Una dottrina redentrice? Peter Thiel e la consunzione del mondo moderno

«L’Appello», con cui Alfredo Oriani nel 1908 concludeva La rivolta ideale, mi offre una citazione, che utilizzo come una sorta di esergo di queste mie considerazioni. Oriani, giunto al termine della propria fatica, immagina che i lettori – spontaneamente, e magari un po’ sgomenti – si domandino «guardando le cime più alte del pensiero su quale di esse sia per spuntare la nuova stella mattutina, da quale scuola, da quale tempio, uscirà la parola redentrice». E all’interrogativo, prima di ricordare che egli ha sempre pensato «nell’ombra» del suo tempo, semplicemente e sinceramente risponde: «Non lo so».

Nell’ampio e persuasivo commento, che su Lisander ha già innescato una serie di ulteriori e assai utili interventi, Sergio Belardinelli concatena saldamente fra loro critiche serrate e attestazioni di condivisione di alcune tra le fondamentali premesse di Thiel. Le critiche vertono soprattutto sull’interpretazione (sarebbe forse più appropriato dire: sull’“uso”) dei grandi autori – René Girard, Carl Schmitt, il Cardinale John H. Newman, Vladimir Solov’ëv – da cui Thiel è maggiormente attratto e dalle cui opere estrae i materiali da lui ritenuti più confacenti all’architettura della propria costruzione teorica o, forse e più esattamente, “dottrinale”. Essendo solida la concatenazione e fondate le critiche, ogni mia osservazione sarebbe del tutto accessoria: la corrispondenza con ciò che è stato argomentato da Sergio Belardinelli è infatti pressoché totale. Salvo il persistere di un dubbio, di cui la domanda di Oriani, una volta spogliata dei suoi paludamenti retorici tardo-ottocenteschi, vorrebbe essere una chiara avvisaglia. E il dubbio è se il lavoro di Thiel non sia in primo luogo da esaminare e valutare nel suo proposito di rappresentare, oggi, una parola «redentrice» proprio perché capace di generare anche, o soprattutto, l’azione collettiva in grado di dare un “ordine” a un mondo nuovo, che non sta soltanto – com’è quasi sempre accaduto nell’avvicendarsi di civiltà e ordinamenti del potere – disordinando quello vecchio per ricomporlo in modo differente. È da qui che trae la sua massima forza l’impulso a «pensare pensieri nuovi e strani», a risvegliarsi dallo stato di «torpore» in cui l’Illuminismo ha via via avvolto e alla fine estenuato il pensiero, e quindi la vita, dell’Occidente.

Con le sue ambizioni palesi o riposte, giustificabili talora o quasi assurdamente (e volutamente) smodate talaltra, il lavoro di Thiel è da inquadrare dentro la temperie storica in cui stiamo vivendo. E in particolare dentro quel campo, sempre scivoloso, in cui ideologia e cultura politica avvertono irresistibile il vicendevole richiamo, cercando di non dare subito a intendere quale delle due diverrà dominante sull’altra.

Massimo Cacciari, prendendo avvio su «La Stampa» del 16 giugno scorso dall’esame del volume di Paolo Perulli Peter Thiel. L’America oggi, ha così concluso il suo articolo: «È una cultura politica nuova, che nasce sul solido terreno di un capitalismo produttore di un salto tecnologico dai caratteri antropologicamente nuovi». Il capitalismo che allenta o scioglie i suoi rapporti con la democrazia è certamente una causa inattesa di mutazione di quest’ultima. E, per le aspettative di vita di ogni regime democratico, può costituire un pericolo non meno esiziale di quanto già lo siano l’incompatibilità attuale – a giudizio di Thiel – tra democrazia e libertà, o la marea degli umori collettivi che, elezione dopo elezione, rischiano di sballottare paurosamente la prima, se non di farla repentinamente naufragare. L’«incerta alleanza» tra democrazia e rappresentanza – così la definiva Hanna F. Pitkin più di vent’anni fa – è diventata non solo sempre più precaria, ma anche sempre più ineguale. Al punto che fra i due alleati alligna ormai una reciproca diffidenza. Sottaciuta o camuffata dalla massima parte del ceto politico, per ragioni di obbligata convenienza e con parecchia dose di ipocrisia. Evidente, e manifestata in forme varie, tra i rappresentati. Per chi vorrebbe sentirsi adeguatamente rappresentato, e ritiene giusto, vantaggioso o anche soltanto non disutile esserlo secondo i principi e le norme del sistema rappresentativo-elettivo nato, cresciuto, dilatatosi e trasformatosi in stretta connessione funzionale con lo svolgimento della “democrazia dei moderni”, l’interesse per le sorti della democrazia assai di rado è indipendente dal convincimento, o almeno dalla presupposizione, che quella democratica resti comunque l’organizzazione di una comunità politica da preferire a qualsiasi altra. Quando il grado di un simile convincimento cada vistosamente e diffusamente, non resta che sperare o illudersi, più che nell’inerzia delle istituzioni o nelle propensioni abitudinarie degli esseri umani, in qualche casualità inaspettata e fortunata, capace di risparmiare alla democrazia, almeno, per un po’ di tempo ancora, le impietose regole da cui viene scandita la fase finale del ciclo di vita di ogni regime politico e del suo assetto istituzionale.

La democrazia, quale si presenta e opera ai giorni nostri, è figlia del «mondo moderno». Nelle sue premesse e in molte delle promesse più o meno soddisfacentemente adempiute oppure inosservate, mostra indelebile il suggello dell’Illuminismo. Inevitabilmente, per Thiel, la democrazia porta dunque in sé i mali genetici della modernità. L’etsi Deus non daretur, perso quasi subito il carattere di proposizione puramente ipotetica, ha spianato la strada all’avvento di un’idea assoluta di ratio, sempre più slegata o sempre meno sfidata dalla «questione della natura umana». Talché persino la democrazia può essere indifferentemente pensata e valorizzata o come il regime politico che meglio di ogni altro tempera i molti vizi e premia le non numerose virtù di singoli e gruppi sociali, o viceversa – così constatava Gustav Le Bon, una volta concluso il suo studio delle “suggestioni” collettive e del fascino esercitato dall’ “inverosimile” sulle folle – come il più attrezzato campo di gioco in cui far smaltire, senza irreparabili danni, l’umana irrazionalità.

In effetti, separato il pensiero filosofico, politico, giuridico, economico e infine sociale dal pensiero teologico, e concesso a quest’ultimo uno spazio via via meno largo di “autonoma” elaborazione, il «mondo moderno» ha preteso di costruire – per incoscienza o per superbia – una propria teologia politica. E ha dogmatizzato lo Stato e il suo summum imperium, la democrazia e i suoi poteri costituzionalmente distinti e separabili, il rapporto diretto fra l’individuo e lo Stato, l’equivalenza tra la legittimazione a governare e quella a rappresentare. Alla fine ha assolutizzato l’idea stessa di politica, attribuendo a quest’ultima una perentoria funzione salvifica, al cui esercizio si dedicherà gran parte delle ideologie “moderne”, sino ai loro scampoli odierni. Trova qui i propri presupposti la ‘nuova’ teologia di Peter Thiel. La quale teologia («audace», come la qualifica temporeggiando Sandro Magister, nella sua Newsletter del 30 giugno scorso) attira le critiche senza riserve – in modo particolare nei confronti della figura dell’Anticristo e del kathécon – di Sergio Belardinelli.

Ho però un dubbio, che, dapprima riguardando (banalmente, e me ne scuso, perché è un dubbio estensibile con facilità a parecchi studiosi contemporanei) il grado di attenzione o viceversa di esibita noncuranza con cui simili critiche verrebbero registrate da Thiel, prende poi forma in un meno generico interrogativo. Thiel non vuole pensare “nell’ombra” del nostro tempo. Per vedere e far vedere la luce di un mondo mai più imprigionabile in un “futuro passato”, occorre allontanarsi il più possibile da una tale ombra. E l’interrogativo, che accompagna o in cui prende forma il mio iniziale dubbio, diventa allora: quali e quanti “lettori” possono essere maggiormente attratti, oggi, dal tentativo di riattribuire al sapere un “potere” che non ha più o a cui ha rinunciato, ossia il potere di spostare e volutamente superare il pur sempre labile confine tra idee e ideologia, tra parola e azione? Correndo il rischio di apparire rozzamente approssimativo, temo che la prevalente condizione attuale degli studi sulla nostra realtà presente, e su quel futuro che del presente è già una parte cospicua, possa offrire un terreno di coltura – fra le generazioni più giovani di studiosi, in specie – sorprendentemente favorevole a una simile attrazione o fascinazione. Proseguiamo però, brevemente, nel semplice resoconto degli aspetti che sembrano maggiormente critici dell’opera di Thiel, il cui «percorso nella storia delle idee è pieno di balze e curve improvvise», come ha notato giustamente Mattia Ferraresi tracciando – nel suo recente volume Dentro la testa di Trump – il complesso profilo di questo protagonista della rivoluzione digitale, evangelico, libertario fieramente avverso allo statalismo, transumanista.

Sulla lettura e interpretazione di Leo Strauss proposte da Thiel, le notazioni di Belardinelli sono argomentate brillantemente. Interessante sarebbe anche considerare, giacché i richiami espliciti e i rimandi impliciti a Eric Voegelin non sono infrequenti, se e come alcune riflessioni di quest’ultimo – rispetto, per esempio, al «campo del disordine», al «regno che verrà», all’«età ecumenica in Occidente» – trovino eco in Thiel e in quale modo siano mescolate, o si compongano e confondano, con quelle di Strauss. Riguardo al magistero di René Girard e alla sua determinante influenza su Thiel, in un appassionato e documentato articolo che, pubblicato originariamente su «Études», è stato offerto in versione italiana da «Vita e Pensiero» nel n. 6 dello scorso anno, Bernard Perret demolisce l’operazione di «arruolamento» del pensiero di René Girard all’interno di una filosofia dell’«improbabile alleanza tra libertarismo e ultraconservatorismo cristiano», senza omettere di ricordare che «Thiel ha seguito il corso che Girard teneva a Stanford, stringendo con lui anche una lunga relazione personale, e da anni finanzia le reti girardiane di ricerca».

Per altro verso, critiche non meno pertinenti e taglienti potrebbero certamente essere formulate da coloro che da tempo (meritoria è l’attività svolta al riguardo dal Centro Internazionale degli Amici di Newman, istituito nel 1975 e diretto da appartenenti alla Famiglia spirituale “L’Opera”) tengono vive, analizzano e commentano le opere di John H. Newman, il cui pensiero – non va dimenticato – alimentò per il tramite del Cardinal Edward H. Manning, suo allievo, il cattolicesimo sociale inglese, influenzandone esponenti quali Hilaire Belloc, i fratelli Chesterton e poi i maggiori sostenitori delle “teorie distributiste”. Infine, per accostarsi a comprendere non superficialmente le forme, l’intensità e la rapidità tuttora stupefacenti con cui l’innovazione tecnologica sta modificando sia l’esercizio (e la percezione) del potere, sia e in particolare la vicendevole dipendenza, o la consanguineità, di potere e politica, non è forse opportuno tenere conto di alcune “preveggenze” di Ernst Jünger, abbacinanti e non meno pertinenti, oggi, delle diagnosi formulate con fredda precisione e massima concisione da Carl Schmitt? Il destino della tecnica e della sua continua innovazione sembra essere il medesimo della scienza, la quale – scriveva Jünger in Eumeswil – si è evoluta e diffusa «in modo imperturbabile e planetario: ha finito col consumare anche lo Stato». E, come la scienza (di cui è incerto, per Thiel, se evocherà o invece sopprimerà l’Anticristo), anche la tecnica è «costretta a giungere ad una frontiera ove la morte e la vita offrono una risposta nuova».

Ma, temo, queste e molte altre delle possibili critiche o delle segnalazioni di opportuni approfondimenti risultano, per Thiel, esercizi prevedibili di una “logica” di conoscenza ancora egemone in tutte quelle “comunità epistemiche”, che sono nate dal mondo moderno e si sono consolidate in funzione della sua esistenza, sino alla più recente fase di specializzazione disciplinare e progressiva segmentazione del sapere. La condizione attardata in cui stanno scivolando scuole e circoli accademici (delle cosiddette scienze umane in particolare), o il loro infiacchimento, è forse meno evidente dell’usura patita dalle idee-cardine, dai Grundbegriffe di quel “sistema” scientifico-culturale della modernità, di cui – decostruendolo e parzialmente e variamente ricomponendolo – non sono in grado di fare a meno.

Se però continui a essere salda la consapevolezza di appartenere a una comunità epistemica il cui “campo del sapere” gode ancora di una forte strutturazione sistematica, e se altrettanto saldo è il convincimento che i risultati del lavoro in un tale campo sono non solo propagandabili perché conformi al metodo e agli stili di identificazione della comunità, ma anche in grado di durare almeno per un breve tempo, oltrepassando le circostanze e le contingenti necessità del momento presente, è questione ormai aperta, sempre più incombente, malvolentieri affrontata. Ed è anche la questione che rende non peregrina la domanda (o non del tutto infondato il sospetto) riguardante le possibilità che, grazie alla faglia prodotta nei confronti dei “vecchi” campi del sapere, si intenda “formare” nuove comunità epistemiche, nuovi strati direttivi dell’economia, della politica, della società. Del resto, quei processi di “formazione”, che da sempre sono impegnativi, costosi e di necessità dispiegati su un lungo arco temporale, appaiono oggi – è persino risibile aggiungerlo – un compito assai poco oneroso ed enormemente vantaggioso per chi possiede o controlla le fonti e gli strumenti dell’innovazione tecnologica. Davvero saremmo, in tal caso, già pienamente dentro quegli aspetti antropologicamente nuovi, che conseguono e si accompagnano di necessità al salto tecnologico-capitalistico indicato da Cacciari.

Una breve postilla. Sergio Belardinelli ammette con franchezza che di Thiel non gli piace per nulla la «simpatia per “l’appello all’azione” che egli riprende dalle battute finali dell’opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente». L’opera di Spengler, nella sua versione definitiva, è del 1922. Alfredo Oriani, quasi quindici anni prima, nulla era stato in grado di rispondere alla domanda sulla nascita della pur necessaria «parola redentrice», a cui affidare il compito di annunciare e disegnare un futuro più appagante o meno sconfortante del presente. Per Spengler, e anche per Thiel (o così sembra), nessuna immaginazione del futuro, temuta o auspicata, non può distogliere colpevolmente dall’agire nel proprio tempo. Scrutare con fatica il domani senza essere capaci di fuoriuscire dall’ombra del pensiero attuale, ovvero dichiarare la fine del futuro così da non restare inermi e rassegnati nella stringente morsa dell’oggi, più che a un assillante dilemma intellettuale è ormai assai simile al nodo di Gordio. Il cui scioglimento però – come ammoniva Ernst Jünger nel suo omonimo scritto del 1953 – sempre comporta «un principio spirituale che è in grado di disporre in modo nuovo e più conciso del tempo e dello spazio».