Dio e la tecnica: tre configurazioni

L’associazione della tecnica e della sua forma per ora più evoluta, cioè l’intelligenza artificiale, alla dimensione religiosa, ha portato alla costruzione, in diverse modalità, di una sorta di teo-tecnologia, oppure ha fatto della IA un vettore del trascendimento della dimensione umana. La tecnica-Dio e l’uomo-dio sono esiti che possono apparire sorprendenti e impropri fino all’assurdo, ma che pur in forme nuove si collocano in continuità con alcune rilevanti inflessioni della valutazione della tecnica nella storia della cultura occidentale.

Carlo Galli, Tecnica

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Il mito greco narrato da Esiodo nella Teogonia (520 sgg e 565 sgg) e nelle Opere e i giorni (47 sgg) lega la tecnica a un rapporto difficile e non lineare con la divinità. Per la dimenticanza del malaccorto (amartinoon) Epimeteo gli uomini restano senza doni e senza potere, e quindi Prometeo, versatile e astuto (poikilon aiolometin), che in precedenza ha tentato di ingannare Zeus sulle vittime dei sacrifici, ruba agli dei il fuoco, inizio di ogni tecnica, e lo regala agli uomini. L’ira di Zeus colpisce notoriamente il titano ma anche l’umanità intera, perché il dio per vendicarsi fa fabbricare da Efesto Pandora e la fa portare agli uomini da Epimeteo. E in Pandora sono simboleggiati tutti i mali che dilagano nel mondo. La tecnica dunque in parte è un risarcimento di una incolpevole mancanza e in parte, per una sorta di responsabilità oggettiva degli uomini nel furto, è una colpa meritevole di pena, perché va potenzialmente incontro alla hybris, alla pretesa umana di autosufficienza. Al contrario, grazie alla tecnica l’umanità avrà sì straordinarie capacità di “signoreggiare oltre ogni speranza l’intelligenza che escogita risorse (technai)” (Antigone 364-366), ma non sarà onnipotente e anzi sarà sempre impegnata a mettere riparo, tecnicamente, ai mali che Zeus per punizione le ha mandato.

Detto altrimenti, la tecnica ha una radice divina in negativo, e per volontà del dio non è in grado di saturare il vivere sociale: non solo non ha mai riposo, perché sempre fronteggia i mali del mondo, ma per di più non è in grado di dirigersi da sola, poiché «inclina ora al bene e ora al male» (ancora Antigone). E non a caso Platone (Protagora 321c sgg) da una parte riprende il mito del furto del fuoco perpetrato da Prometeo per la dimenticanza di Epimeteo, ma dall’altra sottolinea che il titano non ruba la politica, che sta presso Zeus custodita da kratos e bia. E aggiunge che il dio manda poi Ermes a portare a tutti gli uomini il rispetto (aidos) e la giustizia (dikaion) perché si formi l’amicizia nella città, e siano possibili la convivenza e, appunto, la politica. La tecnica è importante, appartiene di diritto alla natura umana, è presente (Repubblica, 6, 509d-511e) anche nel ragionamento dianoetico (come tecnica di passaggio da un’ipotesi all’altra), ma è affiancata e superata da altre dimensioni del pensiero, dalla noesis e non satura l’orizzonte della vita associata.

Ovvero, come sistematizzerà Aristotele (Etica Nicomachea, 6, 1139b-1140b), «la tecnica è un certo stato abituale, unito a ragione in modo veritiero e produttivo intorno alle cose che possono essere diversamente». Il che significa che la tecnica appartiene alla poiesis, al fabbricare/produrre, e non all’agire morale e politico, la praxis, e neppure alla episteme, la scienza delle cose necessarie. La tecnica è un agire razionale utile e stabilizzato, un’azione che culmina in un oggetto fuori dal soggetto, come il vaso in relazione al vasaio, mentre la praxis è un’azione del soggetto che ritorna sul soggetto stesso, come ad esempio l’agire morale, sorretto dalla virtù della prudenza, del discernimento (fronesis). Ma questa distanza fra le due forme di azione non toglie che la tecnica sia del tutto esente da disprezzo o da timore: è naturalmente umana, ma non esaurisce l’umanità e neppure la politica.

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Nell’archetipo della moderna tecnicizzazione della vita associata, il Leviatano di Hobbes, la tecnica conserva un forte rapporto col divino, ma in quanto questo è assente, e non è più il fondamento della politica; quindi quel rapporto non si dà nel modo della colpa quanto piuttosto come obbedienza al comando di pace e di ordine lasciato da Dio all’umanità. E tanto cogente è questo comando, e tanto definitiva è questa assenza, che la tecnica deve necessariamente saturare l’intera vita associata, deve cioè porsi come la forma propria della politica.

Hobbes (cap. 12) distingue fra la religione pagana, che è una parte della politica, un dispositivo di controllo del popolo attraverso la superstizione, e il cristianesimo, in cui la politica è una parte della religione – e ciò quindi fa cadere la pericolosa contrapposizione fra dominio temporale e religioso. Tutta la politica è immersa nella dimensione religiosa, quindi: ma (cap. 40) fino dai tempi di re Saul e con ancora maggiore evidenza con la venuta di Cristo, Dio non è più il fondamento sostanziale e diretto della politica – anzi, è in suo nome che oggi si combattono le sanguinose guerre di religione che sono il sommo male da fuggire. Dio ha tuttavia lasciato agli uomini il comando della pace, nella forma delle leggi di natura (cap. 31) dalle quali con la ragione si evince la necessità della costruzione pattizia, tecnica e artificiale, del potere sovrano-rappresentativo – unica modalità scientifica di produzione di una forma politica stabile che garantisca la pace interna attraverso la posizione di leggi universali e razionali valide erga omnes, così da consentire la cessazione della guerra civile e da assicurare di conseguenza lo stabile godimento dei frutti del lavoro (oltre questa finalità di utilità la politica non va).

Questa riduzione della politica a tecnica meccanica è anche, al tempo stesso, obbedienza a Dio, poiché per questa via è possibile adempiere al dovere naturale, di origine divina, di vivere in pace. Il sovrano che obbliga gli uomini alla pace è pertanto «luogotenente di Dio in terra» (cap. 37) e unico interprete della Sua volontà (cap. 36), così che l’obbedienza alle leggi civili (insieme alla fede in quel nucleo minimo di cristianesimo che si compendia nell’affermazione “Gesù è il Cristo”) non solo salva la vita ma anche l’anima (cap. 43) – la Chiesa coincide così con lo Stato, e quindi i sacerdoti sono pubblici ufficiali che hanno solo una funzione pastorale.

Il Leviatano è il frutto tecnico di una secolarizzazione e di un disincanto religiosamente giustificati. La tecnica politica di costruzione e di gestione razionale dell’ordine è teologica perché tutta interna alla dimensione religiosa dell’assenza di Dio come fondamento, e della Sua permanente presenza come trascendentale, come comando dell’ordine e della pace. E quindi in questa tecnica c’è il destino di durare e di saturare ogni spazio pubblico: se si infrange il suo monopolio, se si rompe il dispositivo sovrano, c’è morte e dannazione, il «caos primordiale della violenza e della guerra civile» (cap. 36).

Analogo all’arca di Noè (Genesi 6) in quanto istituzione che ha anche figura e consistenza di persona sovrana – secondo l’esegesi agostiniana (Città di Dio 15, 26) l’arca è infatti tanto la Chiesa quanto è lo stesso corpo di Cristo –, il Leviatano è una macchina di salvezza che serve a transitare sui flutti della storia umana, intesa come “tempo dell’attesa”, come interim fra il tramontato regno profetico di Dio su Israele e il futuro regno diretto di Cristo sull’umanità alla fine dei secoli.

La differenza fra le due macchine è che l’arca è fabbricata da Noè sotto specifica dettatura da parte di Dio dei materiali, delle tecniche e delle misure, mentre il Leviatano è invenzione umana, è costruito razionalmente dall’uomo per obbedire al comandamento divino della pace. E per questo motivo la moderna politica tecnicizzata satura la vita e la storia, ma non è hybris (non nasce da una volontà di potenza che sfida Dio) né ha in sé l’elemento della colpa perché si inserisce ossequiente nella dimensione religiosa, e quindi non è in conflitto con Dio – una valutazione della tecnica complessivamente rovesciata rispetto a quella dell’antichità, quindi. La tecnica è qui un destino umano, controllato dall’uomo, per acquisire l’obiettivo di obbedire a un imperativo divino. È quindi molto di più che un katechon, un freno ritardante, perché mentre garantisce la pace traghetta alla salvezza delle anime; ma non è in sé stessa la salvezza. Non è Dio. È il suo luogotenente terreno, un Dio mortale.

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Ancora diversa è la valutazione della tecnica, nella sua forma per ora ultima della IA, a opera dei suoi padroni in vena di filosofia, di autolegittimazione totalizzante dei loro profittevolissimi ritrovati.

Il tema fondamentale presente nel pur variegato panorama di questi autori è che la IA e in generale la tecnosfera è una presenza assoluta, sostanziale, intrascendibile, onnisaturante, in evoluzione automatica espansiva e illimitata. Un super-soggetto di oggettiva consistenza e immanenza che realizza una osmosi tra il virtuale e il reale, anzi una piena transustanziazione del reale nel virtuale, e in parallelo una simbiosi fra uomo e macchina, e che trasforma radicalmente l’uomo qual è esistito finora. E soprattutto che esprime un potere mai in precedenza sperimentato.

La narrazione legittimante intorno alla IA si sviluppa in varie tappe di consapevolezza. In un primo livello, nel quale si colloca la tesi di Chris Anderson (The End of Theory, in “Wired”, 2008), la “svolta algoritmica”, cioè l’universale introduzione della IA nei processi economici, sociali e politici, è interpretata come una soglia che rende ormai inutile il tradizionale approccio conoscitivo razionalistico alla realtà. Attraverso la correlazione dei dati innumerevoli che possono essere raccolti il reale parla da sé, mostra immediatamente la propria intrinseca verità senza che sia necessario sovrapporgli una forma teorica interpretativa calata dall’alto.

Un secondo livello argomentativo è quello di Raymond Kurzweil (La singolarità è vicina, ed. Apogeo), che proietta questa immane tautologia in una dimensione evolutiva: la ibridazione uomo-macchina causata dalla universale digitalizzazione del reale non è che un punto terminale, catastrofico, una “singolarità”, in cui un sistema tecnologico fa collassare un vecchio ordine e ne fa sorgere uno nuovo, secondo una legge di sviluppo che oggi come in passato coinvolge sia continuità sia discontinuità. La tecnica, la IA, non è più un “mondo” umano ma è un “ambiente” autonomo in vorticosa auto-evoluzione che ha esiti del tutto inaspettati ma in ogni caso radicalmente innovativi. Il presentismo è gravido di futurismo, mentre lascia alle spalle il passato storico.

Una terza tappa è segnata da Marc Andreessen che nel suo Manifesto tecno-ottimista (in rete) considera lo sviluppo tecnologico basato sulla IA come trainante e primario persino rispetto allo stesso capitalismo neoliberista, al quale è in ogni caso strettamente associato. Con insistite assonanze con un Nietzsche molto popolarizzato, la potenza di questo sviluppo è vista come vanamente contrastata da vecchie posizioni critiche, umanistiche, regolatorie, fra cui il marxismo e anche lo Stato, nelle quali si esprime la riluttanza e la paura dell’“ultimo uomo” davanti a un destino di trasformazione dinamica che rende al contrario necessaria la “conversione tecnologica” nel “superuomo”. Il futurismo si fa transumanesimo, estrema forma di hybris tecnologica.

Nel quarto e per ora ultimo livello argomentativo – quello dei signori di Palantir, Peter Thiel e Alexander Karp – la presenza, invero dilettantesca, della filosofia continentale europea si fa ancora più evidente, insieme a una netta virata teologica.

Già nel Momento straussiano (Liberilibri), lavoro del 2002, scritto a ridosso dell’11 settembre, Thiel mostra di interpretare la modernità come un percorso di perdita di identità da parte dell’Occidente e di imputare questa aporia a una contraddizione originaria vista da pochi autori, che non ne hanno fornito una chiave di superamento – Strauss coglie infatti la incompatibilità fra Atene e Gerusalemme ma stabilisce che sarebbe distruttivo portarla alla pubblica consapevolezza; Schmitt pare compiaciuto che la Città sia fondata sulla violenza; Girard rivela che il dispositivo pacificante del capro espiatorio non è più in grado, col trionfo del cristianesimo, di funzionare e quindi di frenare il dilagare della violenza mimetica. L’identità dell’Occidente consiste quindi solo nella cancellazione dei problemi e delle soluzioni tradizionali che li avevano tenuti sotto controllo; consiste insomma in una ricerca della pace e del benessere che ha in sé il nichilismo. L’emblema dell’Occidente moderno è quindi l’Anticristo, la forza distruttrice di Satana che si presenta con volto e atteggiamento benevolo.

Il punto centrale del ragionamento di Thiel è che questa faglia catastrofica – che si sta aprendo sotto la Città nel crepuscolo dell’età moderna (sospesa fra lo scoppio della violenza illimitata e l’instaurarsi della pace del regno di Dio) – produce la moltiplicazione dei casi-limite, sinistri scricchiolii dell’ordine disordinato del mondo, che accadono dentro una nebbia cognitiva che impedisce di capire dove stanno, nella contingenza, il bene e il male; e questi casi d’eccezione possono essere soltanto oggetto di decisione arbitraria a opera della tecnologia. La tecnica è quindi da una parte lo strumento del ritardamento della crisi, è katechon, ma dall’altra è angosciosamente impegnata a contrastare un male con il quale è forzatamente a contatto, col rischio che essa stessa sviluppi la propria natura in direzione dell’Anticristo. Un paradosso inevitabile, che viene alla luce nel nostro tempo – che è dunque tempo di Apocalissi, di disvelamento – ma che pur non essendo risolvibile è nondimeno decidibile. La decisione è una crisi (separazione, giudizio) senza critica, in cui la ragione è sostituita dalla contingenza assunta come destino.

In questo “illuminismo oscuro”, in questo mondo confuso e ambiguo rischiarato a intermittenza dai lampi della decisione, da una parte si perfeziona l’interpretazione della modernità come un susseguirsi di soglie anticristiche esemplificate nelle principali utopie filosofiche e letterarie (Peter Thiel e Sam Wolfe, Voyages to the End of the World, in “First Things”, 1 ottobre 2025), mentre dall’altra la tecnica – in felice connubio con il capitalismo – assume il ruolo di soggetto onnipotente e onnisaturante, portatore di potenza conflittuale.

È questa la posizione anche di Alexander Karp e di Nicholas Zamiska, espressa in La repubblica tecnologica (Silvio Berlusconi Editore), in cui si fa chiaro il significato delle riflessioni di Thiel su Anticristo e katechon. Una posizione elaborata ai vertici di Palantir – una piattaforma di IA che nasce nel 2003 per combattere il terrorismo attraverso tecniche di sorveglianza e riconoscimento, e che ora lavora in simbiosi col governo degli USA – e riassunta nei Ventidue punti pubblicati su X, nei quali la tecnica assume il ruolo centrale in una politica costruita su logiche identitarie, di intolleranza, di pervasivo controllo sociale, di guerra incessante, di aperto dominio.

La modernità è un mondo onirico, confuso – un mondo elettronico che assomiglia ai giochi di guerra in ambiente fantasy (Dario Bassani, Giocare alla guerra, ed. nottetempo): l’osmosi fra gioco e realtà attraverso l’elettronica è teorizzata e praticata da un imprenditore di videogames come Palmer Luckey, vicino all’estrema destra americana, propugnatore della costruzione, in chiave di deterrenza, di un arsenale fondato sulla IA. Ma questa scoperta, che potrebbe essere una critica, non porta in realtà alla ricerca di un chiarimento razionale: anzi, la strada scelta da Palantir (cioè dal suo doppio vertice, da Thiel e da Karp) è di accettare e riconoscere tanto la tecnologia come destino intrascendibile (che ha la stessa evidenza e consistenza di Dio, spirituale e materiale, virtuale e concreto) quanto la cecità morale e politica come inevitabile: una teo-tecnologia in auto-movimento, che travalica ogni umanesimo e anche lo stesso liberismo (la concorrenza è un principio obsoleto, perché pregiudica la potenza), in cui si esprime un perenne e inesorabile conflitto contro un Altro.

A costituire il filo della realtà c’è insomma solo l’esperienza empirica che esiste un Altro; e ciò è sufficiente per combatterlo. Il conflitto è una coazione interna al mondo contemporaneo: la costruzione anticipata di robot assassini, di killer automatici guidati dalla IA, è resa obbligata dalla certezza che li costruirà anche l’Altro, in un loop paranoico da Guerra fredda, resa più realistica dal fatto che le armi atomiche non sembrano coinvolte, almeno per ora, nel nuovo modello bellico-tecnologico. La decisione per il conflitto non è morale ma esistenziale: l’Altro è del tutto simile a Noi (stessi microchip, stesse bombe atomiche, stessa volontà di potenza), e proprio per questo è una minaccia assoluta per il complesso teo-tecnologico in guerra contro il simile-dissimile. L’unico obbligo morale è quello che hanno il cittadino e l’imprenditore, di essere fedeli al proprio complesso teo-tecnologico in guerra perenne.

Insomma, la tecnica pur onnisciente non conosce il bene e il male, ma anziché lasciare posto alla morale e alla politica come nel modello classico e anziché proporsi come esecuzione umana di un comando divino di pace, come in Hobbes, agisce occupando l’intera scena esperienziale (trasformata in una osmosi di virtualità e concretezza) e sostituisce di fatto la morale con la decisione e la pace con la guerra identitaria – l’identità occidentale che dovrebbe essere difesa risulta invece del tutto sfigurata, tutta virata sulla violenza e sulla paura (che della storia dell’Occidente sono indubbiamente parte, ma che ormai sono divenute il tutto).

Il complesso teo-tecnologico si pone, in sintesi, come immanenza priva di alternative e di legittimazione che non sia la propria onniscienza, la propria onnipotenza, la propria onni-belligeranza. Non deriva da Dio né in quanto disobbedienza né in quanto obbedienza: è propriamente un dio, ma non è il Dio della pace e dell’ordine. È un dio in cui alberga e si manifesta la complexio oppositorum del nostro tempo: il bene e il male, il katechon e l’Anticristo, l’identità e il nemico sfumano l’uno nell’altro senza mai trovare pace, senza mai darsi tregua. La frenesia superomistica è superata in una cupa onirica coazione collettiva, in un incubo elettronico. Palantir è teologia politica della tecnica tanto come presenza necessaria quanto come contingenza: non c’è posto per l’uomo e nemmeno per il superuomo. È come se l’ultima figura della hybris umana, la teo-tecnologia, punisse sé stessa cancellando il proprio autore.

Naturalmente, stiamo parlando di quella che è soltanto una potente ideologia, un’auto-narrazione legittimante della seconda fase della postdemocrazia – che dopo essersi presentata come euforia economica si atteggia ora, nella crisi della globalizzazione, come disforia armata. Questo Anticristo che sta progressivamente perdendo il volto benevolo, questo dio della tecnica e della guerra, è l’autodivinizzazione di un processo molto concreto, ossia della nuova alleanza fra scienza, tecnologia, economia e politica, del nuovo blocco di potere aggressivo che si è saldato tra tycoon dell’elettronica e istituzioni politiche virate verso il populismo. Un blocco di potere che in realtà non è escatologico perché non indica alcuna finalità oltre sé stesso, e che è apocalittico solo in quanto svela apertamente il significato materiale della surrogazione teo-tecnologica della soggettività e della democrazia nella guerra. Cessata da tempo la partecipazione politica, tramontato il sogno della partecipazione delle masse agli utili economici del neoliberismo, quello che resta è la partecipazione collettiva alla mobilitazione totale permanente, nel nome della paura permanente. Nel corpo virtuale del dio guerriero onnisciente e onnipotente che chiede obbedienza non per la pace ma per la guerra si chiude ai nostri giorni il cerchio aperto dalla tecnica antica, punita da dio perché portatrice di hybris, e proseguito nella tecnica moderna, portatrice di pace in obbedienza a Dio.

Davanti a questa Babele in cui di chiaro c’è solo la cupa volontà di potenza di “pochi tiranni”, non c’è da meravigliarsi che il regnante pontefice, Leone XIV, nella sua prima enciclica abbia voluto dare all’uomo ciò che è dell’uomo, a Dio ciò che è di Dio, e alla tecnica il suo ruolo, centrale ma non autonomo né esclusivo. Una lezione di umanesimo razionale da parte del capo di una religione, che cerca di raddrizzare il carro rovesciato del razionalismo moderno.