Un’altra idea di potere

Sottoporre il potere a criteri, controlli e finalità morali presuppone che il potere possa degenerare, cioè che chi lo esercita non sia moralmente affidabile. È una premessa antiutopica: l’utopia è semmai la fiducia che il potere, se affidato alle persone giuste o alle regole giuste, non abbia bisogno di essere sorvegliato. La struttura teologica del già e non ancora funziona quindi come antidoto all’utopia politica, non come sua fonte

Andrea Cavallini

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Andrea Cavallini, sacerdote della Diocesi di Roma, insegna presso la Pontificia Università Gregoriana e scrive su Appunti. Ha studiato filosofia e teologia a Roma (Sapienza, Gregoriana, Augustinianum) e a Salerno (Università di Salerno). È specialista del pensiero tardoantico e medievale.

Il saggio dello storico Giovanni Orsina (Il Foglio, 17 agosto) sulla prima enciclica di Leone XIV è un testo serio, e su una parte non piccola del suo argomento sono d’accordo. Non lo sono sulla tesi centrale, e credo che il disaccordo dipenda da una premessa non dichiarata.

Per Orsina fare politica significa «arbitrare in modo autoritativo tra valori e interessi che confliggono, [...] scegliere e far valere la scelta anche contro chi non la condivide»: il potere è dunque, per definizione, la capacità di costringere un attore riluttante.

È il concetto dello Stato sovrano moderno, e con quel metro la tradizione cattolica appare come assenza di una teoria del potere. A mio parere è invece una teoria concorrente, più antica, contro la quale lo Stato sovrano è stato costruito.

Aggiungo un secondo punto: la tensione escatologica che percorre l’enciclica non è la sorgente della deriva antipolitica che Orsina denuncia, ma il suo antidoto.

Il saggio muove dal confronto fra la politica senza morale di Donald Trump e la morale senza politica di Leone XIV, e nel merito accusa l’enciclica di perfettismo. Il potere vi comparirebbe quasi solo in forme patologiche: «il solo potere che la Magnifica Humanitas riconosce buono, in fin dei conti, sembra esser quello che ha cessato di essere tale».

Il capitolo quinto dedicherebbe una sezione agli strumenti della civiltà dell’amore, ma «non vi troviamo una sola leva capace di costringere, un solo meccanismo grazie al quale un attore riluttante possa esser forzato»: solo «disposizioni dell’animo, atti verbali, pratiche spirituali».

Sul piano storico, Orsina colloca il documento in una genealogia lunga: la spinta individualista degli anni Sessanta, il rifiuto della politica come macchina disciplinante negli anni Settanta, la migrazione dell’utopia verso l’etica, il diritto e il mercato, fino a quello che chiama «ordine storico radicale»: regole astratte amministrate da corti, banche centrali e tecnocrazie internazionali, con l’aspirazione a una perfezione finale e senza conflitti ultimativi.

La cultura democristiana si sarebbe accomodata dentro quell’ordine, e l’Europa lo avrebbe tradotto in istituzioni.

Di qui la conclusione: un pontificato «del tutto sbilanciato sul versante universalista», che indica «una grande meta etica» ma «non è in alcun modo una guida all’azione».

Il primo punto su cui Orsina ha ragione è l’analisi della crisi europea, la parte migliore del saggio. L’Unione non riesce a decidere a quale livello ripoliticizzarsi – centro sovranazionale, capitali nazionali, prassi intergovernativa – e le tre risposte si paralizzano a vicenda perché la sovranità richiederebbe un soggetto solo.

Si aggiunge il conto delle promesse: per trent’anni si è assicurata alle opinioni pubbliche la pace come dato acquisito e i diritti come orizzonte in espansione perpetua, e oggi quelle opinioni si trovano impreparate all’imperfezione.

La diagnosi regge, e la richiesta finale – che i cristiani tornino a pensare concretamente la politica – la condivido.

Il secondo riguarda la guerra giusta. Orsina ha visto bene e sbaglia solo il nome. Il n. 192 “ribadisce” il superamento della teoria della guerra giusta, «fermo restando il diritto alla legittima difesa intesa nel senso più stretto», rinviando a Fratelli tutti 258 e al Catechismo 2309.

È uno sviluppo dottrinale reale, che non va minimizzato. La regola che vi opera è però classica: resta stabile il principio – la forza è lecita solo se difensiva, proporzionata, con speranza fondata di successo – e muta la premessa empirica, cioè quali mezzi possano oggi soddisfare quelle condizioni.

Ciò che muove il magistero in avanti è il giudizio prudenziale sulle circostanze, cioè su ciò che cambia, e la direzione è in effetti quella del restringimento progressivo della nozione. Ma non si arriva allo zero: la soglia è quella della legittima difesa e di una interpretazione non estensiva di questa nozione.

Chiamarlo perfettismo significa scambiare per moralismo un argomento sui fatti.

Da qui, però, Orsina trae una conseguenza che non mi sembra accettabile. Poiché l’enciclica ammette la forza solo come legittima difesa in senso stretto, l’attacco americano all’Iran andrebbe condannato sic et simpliciter; e anche se fra qualche anno si scoprisse che Trump ha reso il Medio Oriente più stabile, «l’iniziativa americana resterebbe comunque illegittima».

Questo mostrerebbe che nel documento «la legge e la morale prevalgono sull’opportunità politica», e che il breve periodo finisce per prevalere sul lungo.

Ma è precisamente ciò che una norma morale deve fare. Se un esito favorevole potesse rendere legittimo a posteriori il mezzo che lo ha prodotto, il criterio ultimo del giudizio politico diventerebbe il risultato; e poiché il risultato è conoscibile soltanto dopo, ogni politica di potenza potrebbe giustificarsi in anticipo con una previsione favorevole del futuro.

Il vincolo morale non è qui un difetto di realismo: è ciò che impedisce al realismo di scivolare nel consequenzialismo.

Orsina osserva del resto lui stesso (e io concordo) che «è dubbio che l’offensiva militare rappresenti il modo migliore per tagliare le unghie alla Persia»: se il criterio fosse l’esito, quella incertezza basterebbe a sospendere il giudizio, non a fondarlo.

Quanto al breve e al lungo periodo, l’enciclica dice l’opposto di ciò che le si imputa. Il n. 63 accusa la politica che «rinuncia a una visione di lungo periodo e si riduce a calcoli di breve termine o a sterili polarizzazioni»; il n. 191 osserva che le decisioni prese su calcoli di forza risultano «prive di una visione delle conseguenze a lungo termine».

Il criterio degasperiano che Orsina invoca è dalla parte del testo che critica.

Ma il punto principale è l’accusa di antipolitica: Leone XIV starebbe al termine di una tendenza antipolitica novecentesca e il generale consenso per le sue affermazioni sarebbe la prova che siamo tutti intrisi di antipolitica.

Prima due rilievi testuali: le espressioni citate come prova – «progettazione responsabile», «valutazioni d’impatto umano e sociale», «inclusione» – non stanno nel capitolo quinto. Stanno al n. 14, nell’introduzione, nel paragrafo sul linguaggio evangelico, dove il Papa si rivolge ai credenti e non alle istituzioni.

Quanto alla presunta assenza di leve capaci di costringere, il testo in realtà ne contiene diverse, tutte come richieste esplicite all’autorità pubblica: interventi legislativi che fissino limiti di età e responsabilizzino i fornitori di servizi digitali «senza scaricare l’onere della limitazione sulle famiglie» (n. 142); la proprietà dei dati che «non può essere affidata solo a privati» e «va regolamentata» (n. 108); una fiscalità che «chieda di più a chi dispone di maggiori risorse» (n. 162); controllo umano effettivo sull’uso della forza letale (n. 200). Un’imposta progressiva è una leva coercitiva.

Anche sul terreno internazionale, dove l’obiezione inciderebbe di più, le leve in realtà ci sono.

Il n. 202 lamenta che «i tribunali competenti sui crimini di guerra» e «le corti chiamate a dirimere le controversie tra Stati» vengano «aggirati o indeboliti»; il n. 200 chiede «regole condivise, anche a livello internazionale» che frenino la corsa agli armamenti tecnologici. Sono apparati coercitivi, e l’enciclica ne deplora la perdita di forza.

Il n. 71 è una chiave utile: oggi, nella rivoluzione digitale, «il livello superiore non è lo Stato, ma ogni grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune».

La sussidiarietà è qui rivolta contro il potere privato, non contro quello pubblico, e il n. 69 aggiunge che essa «non giustifica il disimpegno dello Stato, ma ne orienta l’azione».

Chiedere all’autorità pubblica di sottoporre a norma soggetti più forti di molti governi non è antipolitica: è domanda di restaurazione del politico.

Il passaggio decisivo del saggio è questo. La cultura democristiana «ha sempre maneggiato con sospetto e fatica il concetto di sovranità» e «ha considerato l’idea di una potestà separata e trascendente che governi il corpo politico dall’alto un errore teologico prima ancora che politico»; ne sarebbe risultato «un complesso sistema finalizzato a espungere la dimensione del potere assoluto dalla realtà umana».

L’ultima affermazione è esatta. Le prime due invertono la cronologia.

Orsina sostituisce alla genealogia dichiarata dall’enciclica una sua ricostruzione. Il documento espone la propria nel capitolo primo, ripercorrendo il magistero sociale da Leone XIII in avanti; ma le radici si trovano anche prima di fine Ottocento, e risalgono alle riflessioni della prima e seconda Scolastica.

La sussidiarietà riceve formulazione sistematica in Quadragesimo anno 79-80 (1931), e la sua elaborazione concettuale risale a Luigi Taparelli d’Azeglio, Saggio teoretico di dritto naturale (1840-1843).

L’idea di un ordine sovranazionale che vincoli gli Stati è in Vitoria nel 1528: totus orbis, qui aliquo modo est una respublica (De potestate civili, n. 21, ed. Urdánoz, p. 191). Il limite alla sovranità assoluta è la posta in gioco della potestas indirecta di Bellarmino, che limita insieme il papa e il principe, e della Defensio fidei di Suárez (1613), scritta contro Giacomo I Stuart, bruciata a Londra per aver negato il diritto divino dei re e condannata dal Parlement di Parigi per la dottrina del tirannicidio: colpita, cioè, da entrambi i lati della frattura confessionale, da chi difendeva la sovranità del principe.

Il fondamento metafisico resta quello di Tommaso nel XIII secolo: anche nello stato d’innocenza vi sarebbe stato *dominium* di liberi su liberi, ordinato al bene del suddito (Summa theologiae I, q. 96, a. 4).

Il potere non è conseguenza del peccato; lo è soltanto la sua forma dispotica. Con quel testo alle spalle non si può leggere la tradizione come se trattasse il potere alla stregua di una patologia.

Ne emerge invece un concetto di potere preciso: finalizzato, perché giudicato dal fine per cui esiste, e articolato, perché distribuito su livelli e corpi.

Nel 1576 Bodin definisce la sovranità come “puissance absolue et perpétuelle”: concentrata, indivisibile, sciolta dalle leggi. È il potere della modernità.

Si tratta di due concetti alternativi di potere, e la tradizione cattolica non si è ritirata davanti a quello moderno ma, possiamo dire, gli si è opposta e ha perso.

Ciò che Orsina descrive come esorcismo del potere è l’idea cattolica che debba essere limitato e lo sia di fatto: il potere è limitato di diritto (perché finalizzato) e di fatto (perché ogni ordine storico è penultimo).

La limitazione è ciò che distingue il potere dalla forza.

Resa l’accusa più insidiosa, quella di utopismo, e mi sembra che l’enciclica dica l’opposto di ciò che le si attribuisce.

L’«ordine storico radicale» descritto da Orsina è quello che colloca la perfezione sociale al termine di un processo immanente e affida il suo raggiungimento alle regole, alla crescita economica e alla moralizzazione progressiva.

La struttura è facilmente riconoscibile: una condizione finale di perfezione, nessun conflitto ultimativo, giochi che sul lungo periodo daranno necessariamente somme positive. È una escatologia trasferita dentro la storia, secondo lo schema descritto da Karl Löwith in Meaning in History.

Magnifica Humanitas fa il movimento contrario. La città compiuta non è un esito storico: discende dall’alto come dono (nn. 10 e 242, con Ap 21,2), e la ricapitolazione di ogni cosa in Cristo (n. 233, con Ef 1,10) è una promessa e non un programma da applicare.

Il quadro di lettura è quello agostiniano delle due città e dei due amori, citato al n. 130: lo stesso in cui la “pax terrena” è un bene reale, che la città pellegrina cerca e usa, ma penultimo (De civitate Dei XIX, 17).

Da qui le affermazioni antiutopiche del testo: ogni transizione reale «procede per discontinuità: è disuguale, frammentaria, talvolta conflittuale» (n. 153), e le conquiste morali hanno «il volto di un cammino lungo e faticoso, segnato anche da battute d’arresto» (n. 123).

A questo si aggiunge un argomento antropologico che vale la pena esplicitare. Sottoporre il potere a criteri, controlli e finalità morali presuppone che il potere possa degenerare, cioè che chi lo esercita non sia moralmente affidabile.

È una premessa antiutopica: l’utopia è semmai la fiducia che il potere, se affidato alle persone giuste o alle regole giuste, non abbia bisogno di essere sorvegliato.

La struttura teologica del già e non ancora funziona quindi come antidoto all’utopia politica, non come sua fonte.

Se la civiltà dell’amore, di cui parla Paolo VI e che Leone rilancia, fosse un programma storico sarebbe utopica; come orizzonte escatologico è invece un principio critico che relativizza in permanenza ogni ordine politico, compreso quello che si presenta come definitivo.

Certo, questo non rende il richiamo innocuo: un orizzonte regolativo può anche essere usato male, come alibi per non decidere, come spinta al disimpegno, e la storia recente del cattolicesimo politico ne offre esempi. Ma è un’obiezione all’uso concreto, non alla struttura dell’argomento.

Del resto l’enciclica avverte che la civiltà dell’amore «non è un’utopia ingenua, ma un progetto esigente», che consiste «nel tradurre la carità in strutture di giustizia» (n. 186). Che quella meta vada rilanciata mi sembra vero, ed è compatibile con quanto Orsina chiede.

Orsina rimprovera all’enciclica di idealizzare il personaggio biblico di Neemia omettendo che è un governatore militare per conto dell’Impero persiano, che i costruttori lavorano con un’arma in mano (Ne 4,11) e che nel capitolo finale ricorre alla coercizione (Ne 13,25).

Il Papa ne farebbe solo un esempio innocuo di ecologia relazionale.

Il rilievo storico è esatto, ma non colpisce il bersaglio: in Magnifica Humanitas Neemia non compare mai come esempio autonomo, bensì sempre come polo di un dittico antitetico con Babele, coerentemente dall’introduzione alla conclusione (nn. 7, 9, 10, 90, 129, 184, 241).

Chiedere completezza storico-critica a una figura tipologica significa pretendere che funzioni come non funziona.

L’omissione, poi, non è totale. Il n. 242 nomina ciò che Orsina ritiene taciuto: le mura della Gerusalemme futura «non sono più fortificazioni difensive», e «le sue porte, che Neemia custodiva con tanta attenzione, restano permanentemente aperte a tutte le nazioni». La dimensione militare non è rimossa del tutto, ma superata escatologicamente.

Va osservato, infine, che la figura di Neemia è stata impiegata in ambienti della destra religiosa americana come modello del politico costruttore di mura (ne ho già parlato qui). Se così è, Neemia con le porte aperte è un intervento in una contesa politico-teologica in corso, e non solo un’immagine innocua di ecologia relazionale.

Resta la formula che regge l’intero saggio. Orsina anticipa l’obiezione di genere – che senso avrebbe aspettarsi altro da un pontefice? – e la respinge dicendo che il suo scopo non è pretendere che il Papa dica altro, ma mostrare quanto l’enciclica sia in sintonia con la civiltà dell’antipolitica.

La risposta però non tocca il punto, che non riguarda ciò che è lecito aspettarsi, ma ciò che la simmetria dimostra.

Il chiasmo equipara due termini incommensurabili. Il presidente degli Stati Uniti è un attore che decide in circostanze contingenti; il Papa che scrive un’enciclica sociale è un’istanza che formula criteri per giudicare le decisioni.

Chiamare l’uno politica senza morale e l’altro morale senza politica produce un effetto retorico notevole ma nessuna reale comparabilità: due cose che non fanno lo stesso mestiere non possono essere due eccessi opposti dello stesso mestiere.

Un’obiezione di Orsina resta valida e seria. L’enciclica chiede a Stati e istituzioni internazionali di regolare, vincolare, redistribuire; ma la stessa analisi papale della crisi del multilateralismo (nn. 201-203) mostra che quei destinatari non sono più in condizione di rispondere.

Gli Stati moderni sono, almeno in parte, istituzioni in crisi di potere in un mondo in cui poteri privati transnazionali dettano l’agenda.

Questo però non fa di Magnifica Humanitas un testo antipolitico: ne fa un testo che chiede il ritorno di una politica che non c’è.

E il compito che Orsina assegna ai democratici cristiani – pensare di nuovo il conflitto fra identità e interessi contrapposti senza rinunciare a una morale – richiede esattamente un concetto di potere limitato e finalizzato: una Realpolitik senza morale non ne possiede uno, ma neppure la Realpolitik con la morale, quella che Orsina invoca, può semplicemente prendere il suo concetto di potere da Bodin.

C’è davvero bisogno di ripensare il tema. Su questo il disaccordo è meno ampio di quanto le nostre premesse facciano sembrare.

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