• 1 Goethe en particulier était persuadé que Hegel était un grand esprit qui ne pouvait s’exprimer que (...)
• 2 Alexandre Foucher de Careil (1862), Hegel et Schopenhauer, Paris, Hachette p. 126.
• 3 Voir entre autres : Alexis Philonenko (1988), « Le langage de Hegel » in Hegel, Foi et savoir : Kan (...)

4Les philosophes n’ont pas toujours une réputation de clarté. Certains sont toutefois plus visés que d’autres par le reproche d’incompréhensibilité. C’est le cas de Hegel, qui a, depuis ses premières publications, la réputation d’être particulièrement obscur, pour ne pas dire abscond. Les raisons alléguées d’une telle obscurité sont multiples. D’aucuns y voient une incapacité à pouvoir s’exprimer simplement1. Hegel ne serait pas parvenu à dire ce qu’il voulait dire. Il faut reconnaître à leur décharge que l’usage hégélien du langage n’est pas toujours des plus élégants. Le verdict de Foucher de Careil à cet égard n’est guère flatteur, puisque ce dernier affirme que c’est depuis que Hegel « a parlé et écrit, qu’on a dit que l’allemand est le sanscrit de l’Europe »2. Sans aller jusque-là, les traducteurs du philosophe allemand ont régulièrement souligné la façon dont il maltraite la langue3. Anacoluthes, brachylogies, ambiguïtés en tout genre parsèment les textes hégéliens.

• 4 « Hegel, malgré toutes les causes objectives d’obscurités que l’on allègue, aurait pu s’exprimer pl (...)
• 5 Voir Herbert Schnädelbach (2000), Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Rei (...)
• 6 Voir le commentaire de Karl-Heinz Ilting à ce propos. Cf. Hegel (1974), Vorlesungen über die Rechts (...)

5Il reste que, corrigés, les textes n’en deviennent pas pour autant limpides. L’obscurité ne vient donc pas seulement d’un mauvais usage de la langue. Certains ont alors avancé l’idée d’une obscurité intentionnelle4. Karl-Heinz Ilting, en Allemagne, et Jacques D’Hondt, en France, se sont faits les porte-parole de cette thèse. De nombreux documents à l’appui, ils montrent que la liberté d’expression devait à l’époque de Hegel affronter une censure puissante, qui aurait obligé le philosophe à parler à mots couverts, à masquer le caractère révolutionnaire de son système. Là encore, cet argument n’est pas sans vérité. On sait que Hegel relira longuement ses Principes de la philosophie du droit pour éviter la censure5 et qu’il entreprendra à la fin de sa vie d’en reprendre les cours alors délégués à son disciple Eduard Gans jugé trop libéral par les autorités6. Il reste que si cette crainte de la censure peut expliquer certaines obscurités des écrits politiques, on voit mal en quoi elle justifierait le peu de clarté de la Science de la logique.

• 7 « Dass die nicht Philosophen die Philosophen, so wie auch diese selbst einander, nicht verstehen, i (...)
• 8 Ari Simhon, « Hegel sans secret. Notes sur l’exotérisme hégélien » in Hegel (2007), Qui pense abstr (...)
• 9 Cf. Hegel, Phänomenologie des Geistes, GW 9, p. 47, trad. Jarczyk, Labarrière, p. 83. Pour référer (...)
• 10 L’introduction à la Science de la logique dans la version de l’édition de 1832 exprime bien le posi (...)
• 11 Dans une lettre à son disciple Hinrichs, Hegel déplore que celui-ci n’eut inséré à son manuscrit «  (...)
• 12 « La philosophie est nécessairement et par nature ésotérique et on n’a pas besoin de la tenir secrè (...)
• 13 Hegel, Über das Wesen der philosophischen Kritik, GW 4, p. 125, (trad. Fauquet, p. 95).
• 14 Hegel, Phänomenologie, GW 9, p. 23, (trad. Jarczyk, Labarrière, p. 40). On ne sent ici que trop bie (...)
• 15 Cf. John L. Austin, How to do Things with Words, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1975², p (...)
• 16 Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 12, p. 130, trad. Jarczyk, Labarrière, vol 3, p. 212-213.
• 17 Hegel, Phänomenologie, GW 9, pp. 13-14 (trad. Jarczyk, Labarrière, p. 69).
• 18 « La cloison entre la terminologie de la philosophie et celle de la conscience commune reste encore (...)
• 19 Ari Simhon (2003), La préface de la Phénoménologie de l’esprit, Bruxelles, Ousia, p.166.

6On pourrait alors alléguer d’autres causes intentionnelles, comme l’idée selon laquelle les philosophes, par vanité, ne cherchent pas à s’exprimer clairement7. Cette dernière raison semble toutefois particulièrement mal se prêter à Hegel. Celui-ci, en effet, combat, bec et ongles, l’ésotérisme de la philosophie de Schelling8. Pour lui, restreindre la communicabilité à une élite géniale ou se fonder sur une intuition inexprimable, équivaut à « fouler aux pieds la racine de l’humanité »9. Hegel cherche d’ailleurs à travers ses préfaces, ses introductions10 et les remarques qui émaillent ses textes à faciliter l’accès au discours de sa philosophie et invite ses disciples à en faire de même11. Il écarte donc la solution de facilité qui consisterait à dire, à l’instar de Schelling, que la vérité est réservée à une élite12. Mais il ne se rapproche pas pour autant des philosophes populaires. Hegel est loin de verser dans la démagogie de la vulgarisation. Il ne s’inscrit pas dans la Popularphilosophie de son époque. Il critique d’ailleurs vertement la vulgarisation, qui, sous prétexte d’offrir l’accès de tous au savoir, ne leur donne qu’un succédané de celui‑ci. S’il se refuse à l’idée d’une double vérité qui maintiendrait le populaire séparé de la science, Hegel ne conçoit pas le mouvement de l’un à l’autre sur le mode de la condescendance, mais sur celui de l’élévation. Il écrit ainsi : « il est de fait que la philosophie doit reconnaître la possibilité pour le peuple de se hausser jusqu’à elle, mais elle ne doit pas s’abaisser au niveau du peuple »13. Pour Hegel, « l’individu a le droit d’exiger que la science lui donne une échelle pour accéder à son point de vue »14. La Phénoménologie se donnera d’ailleurs explicitement pour but de fournir cette échelle de Jacob qui permette à l’individu d’atteindre l’éther du savoir absolu. Cette mise à niveau que théorise la Phénoménologie est également assumée par tout l’appareil des remarques, des introductions et des préfaces qui accompagne le texte de la philosophie hégélienne. On pourrait dire, dans un vocabulaire austinien, que ces « hors d’œuvre » assurent la « fonction expositive »15. Il s’agit de donner une indication de ce qu’est la science à partir du point de vue du lecteur. Nulle trace dans ces remarques de l’usage d’un jargon ésotérique. Hegel n’utilise pas un langage technique, il use de la langue commune16 en évitant l’inutile brillant des terminologies étrangères17. Il s’agit pour lui ni plus ni moins de faire parler la philosophie en allemand18. En droit, nul n’est exclu de la compréhension de ses textes. Comme l’écrit Ari Simhon, « Hegel maintient toujours le droit de la conscience commune : si son point de vue doit être dépassé, elle doit elle-même être à même de comprendre la légitimité de ce dépassement».19 

• 20 Schelling (1983), Contributions à l’histoire de la philosophie moderne (trad. Marquet), Paris, PUF, (...)
• 21 On ne peut pas citer ici exhaustivement les innombrables critiques de Schopenhauer à l’égard de l’i (...)
• 22 La critique du mythe du donné est à la suite de Sellars un lieu commun des lectures « analytiques » (...)
• 23 Plusieurs commentateurs ont fortement insisté sur le thème de la décision chez Hegel. Voir Éric Wei (...)
• 24  « Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfer (...)
• 25 « im Körperlichen hat das Wasser die Funktion dieses Mediums; im Geistigen, insofern in ihm das Ana (...)
• 26 En reconnaissant l’origine spirituelle du donné, on passe du registre factuel à celui normatif des (...)
• 27 Hegel entend expliquer la pensée de l’intérieur. Le développement intensif de la pensée d’une consc (...)

7La philosophie de Hegel n’est toutefois exotérique qu’au prix d’un long et difficile travail de réflexion, car elle se refuse à simplifier ce qui est. On n’a certes pas manqué de concevoir ce long et difficile travail, revendiqué par Hegel, comme un moyen d’édifier de façon « démagogique » son auditoire et de masquer l’inconsistance de sa philosophie. On sait que Schelling20 ne se privera pas d’émettre cette critique. L’ironie veut que Schopenhauer la généralise en l’étendant à l’ensemble de la philosophie postkantienne qu’il traitera de charlatanerie21. Mais quand bien même le travail que Hegel attendrait de ses lecteurs (ou de ses auditeurs) serait en partie imputable aux lacunes de son exposition, il faut se demander s’il n’y a pas aussi derrière cette attente, une exigence de la pensée elle-même. En refusant la transparence immédiate de l’univocité qui désigne plus qu’elle n’exprime les choses, Hegel se refuse à la superficialité d’une communication qui flatte la paresse d’une conscience prise dans le confort de ses certitudes. Il ne s’agit pas de se décider pour un discours et de l’accepter comme tel. Un tel modus operandi est tout juste bon pour le dogmatisme de la vieille métaphysique. La philosophie au sens de Hegel n’est pas l’acceptation d’un donné22 – fut-il discursif – mais la reconstruction décidant du réel à partir de sa structure rationnelle. Il ne faut donc pas se décider pour une composition, mais se décider à composer ce qui est selon son concept. Cette décision23 soutenue implique de pouvoir composer avec la substance analysée, c’est-à-dire d’en faire un sujet24. La distance qui sépare le sujet de l’objet doit donc être palliée et cela ne se peut que si le sujet est capable de remonter à un universel qui le constitue au même titre que son objet. Cet universel est, pour Hegel, le langage comme medium de l’esprit25. A partir du langage, l’objet donné est reconstruit comme une manifestation de l’esprit. En montrant à quel titre un donné est une manifestation de l’esprit, Hegel nous montre donc comment il fait sens pour moi, comment il m’inter-esse²⁶, puisque l’esprit est ce dont je suis, en tant que personne, une expression singulière. On voit ainsi qu’à la structure linéaire du discours classique doit se surajouter une structure circulaire de réflexion qui peut rendre le discours obscur, mais qui est nécessaire, si l’on veut que ce discours continue à faire sens. Il en résulte un discours récursif qui ne cesse de se reprendre au point que l’on a parfois l’impression de tourner en rond. Mais cela répond à une exigence de la raison qui est de préserver la vie de la pensée, en évitant de la réduire à une représentation ou à une suite axiomatisable de représentations. Pour Hegel, la pensée est une activité. A ce titre, elle ne peut être simplement reproduite dans une représentation, elle doit être conçue par la conscience pensante à partir de son expérience hic et nunc27.

• 29 Hegel (1993), Phénoménologie de l’esprit, trad. Jarczyk et Labarrière, Paris, folio, vol 1, p. 45. (...)
• 30 Pour Adorno, la généralisation du principe de transparence a conduit les hommes à s’engoncer dans l (...)

9Cela paraît certes paradoxal au premier abord, mais se comprend en somme aisément. L’utilisation de termes qui vont de soi permet une communication irréfléchie, puisqu’on n’a pas à réfléchir pour les utiliser. Hegel écrivait déjà à ce propos, « le bien connu en général, pour la raison qu’il est bien connu, n’est pas connu. C’est la façon la plus commune de se tromper et de tromper les autres, à propos du connaître, que de présupposer quelque chose comme bien connu »29. Adorno a bien perçu que la difficulté de Hegel était liée à une exigence de la pensée, là où la facilité apparente d’un discours transparent nous dédouanait d’avoir à penser30.

• 31 Adorno, Theodor Wiesengrund (1963), « Skoteinos oder wie zu lesen sei » in Drei Studien zu Hegel, S (...)
• 32 Cf. La Selbstanzeige de la Phénoménologie parue dans la gazette de Bamberg des 28 juin et 9 juillet (...)
• 33 « Hegel nimmt die Sprache nicht wie Schelling als ein gegebenes Werkzeug, dessen ihm selbst innewoh (...)
• 34 A titre d’exemple, McTaggart écrit au sujet de la logique hégélienne que « la catégorie de vie ne s (...)
• 35 Ce concept, introduit par Peirce (Charles Sanders Peirce, Collected Papers, II et IV, Cambridge, Ma (...)
• 36 Hegel utilise cette expression parlante – en français dans le texte – pour décrire ce qu’exige l’ét (...)

10La remise en cause du parti pris de transparence ne va pas sans difficulté. Il entraîne la question suivante, qu’Adorno ne manque pas de se poser face à Hegel : comment le lire ? 31 C’est en effet là qu’est peut-être toute la difficulté. Hegel revendique une « nouvelle philosophie »32, mais utilise le langage commun. Or, ce dernier paraît résister à l’exposé d’une pensée non commune33. C’est pourquoi Hegel en fait un usage particulier, qui apparaît hermétique au premier abord, et qui joue sur la plurivocité des termes afin de montrer comment les notions bien connues s’ouvrent à de multiples rapports insoupçonnés. Dans cette utilisation plurivoque des termes, il y a un risque patent de malentendus. Certains commentateurs ont d’ailleurs souligné le caractère désorientant des terminologies hégéliennes34. Il est donc important de reconnaître si l’on veut éclairer le lecteur que, si Hegel utilise la langue commune, il réforme son utilisation univoque et transparente. Cette réforme du langage obéit à la loi sémantico-logique qui veut que chaque terme soit l’ « interprétant »35 d’un autre. Si l’on isole une proposition du discours hégélien, celle-ci, en traduisant la philosophie hégélienne, semble bien la trahir aussi, car le discours de la pensée ne construit son sens que dans la corrélation totale des concepts mis en jeu. En bref, Hegel ne considère pas son discours comme la traduction d’un donné philosophique, mais bien comme la création du sens dans le langage par la construction progressive d’un réseau de connexions de pensées. En d’autres termes, son discours est institution du sens. Le discours philosophique ne livre le sens que si le sujet s’y jette « à corps perdu »36. Cela signifie que le dire hégélien est moins la représentation seconde d’un vouloir dire, qu’il n’est le lieu ou plutôt le « milieu » de ce vouloir dire. Nous allons d’abord voir ce qu’il en est dans la Phénoménologie, nous aborderons ensuite l’Encyclopédie.

• 37 Voir à ce sujet : Guillaume Lejeune (2010), « Système et langage chez Hegel à la lumière du concept (...)

11La Phénoménologie présente l’expérience que la conscience fait, lorsque, animée par la décision de philosopher, elle teste la pertinence de ses savoirs finis et les abandonne successivement au profit d’une attitude de pensée qui considère le savoir non plus comme une représentation morte et figée (une référence objective), mais comme une expérience, c’est-à-dire un savoir qui fait toujours aussi du sujet son objet (une auto-référence)37. Considéré seulement objectivement, un savoir ne fait pas sens. Il faut voir comment il se lie au sujet pour en éprouver la dimension acculturante. C’est ce que fait Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit. Il y montre comment la conscience, en parcourant les différentes époques de la culture, en vient à ne plus se laisser capter unilatéralement par aucun savoir fini et reconnaît que les savoirs ne prennent sens que sur base d’une logique spéculative qui lie la conscience à son objet.

• 38 C’est du moins, ce que nous montre Platon dans le Théétète. On trouvera une intéressante mise en pa (...)

13Cela ne veut toutefois pas dire pour lui que la visée ne soit que subjective. A partir du moment où elle s’énonce, la visée se donne dans l’objectivité. Considérée sous cet angle, l’énonciation est la monstration objective de l’attitude aporétique de la conscience. En d’autres termes, dans l’énonciation, la visée n’est déjà plus pour la conscience seulement, car le langage est pour autrui, étant fondamentalement universel pour Hegel. Si la vérité discursive n’était que fonction de la subjectivité en jeu, comme c’est le cas chez Protagoras, qui prolonge le relativisme héraclitéen, on devrait être conduit ou bien à se taire38 ou bien à tenir un discours impersonnel. Dans le premier cas, on nierait, au niveau de la certitude sensible, le langage, le « dire », pour préserver son « vouloir dire » intact. On fonderait alors la vérité sur quelque chose d’intangible comme le sentiment. Pour Hegel, c’est l’option que les Romantiques ont pris, au risque de saper les bases de la communication. Dans le second cas, on nierait le « vouloir dire » pour préserver la puissance du dire intacte. On peut penser que c’est ce qu’a essayé Maurice Blanchot dans son écriture du désastre en dédisant ce qu’il disait afin de faire apparaître un langage sans intentionnalité, qui s’assimilerait à l’Il y a dont parle Levinas ou à l’Être, dont parle Heidegger.

• 39 On peut y voir là une thèse expressionniste qu’approfondiront dans la lignée de Herder et Hegel, de (...)
• 40 Comme le remarque Bodammer, la conscience sensible a déjà un monde idéel organisé dans le langage. (...)
• 41 Pour Feuerbach, deux attitudes sont possibles dans la certitude sensible : douter du langage ou dou (...)
• 42 On retrouve ce concept au coeur du projet de Liebrucks qui est d’amener l’homme à la conscience de (...)

14Pour Hegel, une telle alternative ne se pose pas. On n’a pas à choisir entre Charybde et Scylla. L’opposition du « vouloir dire » au « dire » est une opposition interne au langage. Ce dernier ne peut pas vraiment être remis en cause, car il ne survient pas au cours de l’expérience. La conscience est toujours déjà dans le langage, c’est pourquoi ce qu’elle remet en cause, c’est son rapport au langage, sa position dans l’espace du langage et non le langage en tant que tel. Il n’y a donc pas à choisir entre un « vouloir dire » inexprimable et un « dire » impersonnel. Le vouloir de la conscience s’étant décidé pour la philosophie est d’emblée un vouloir dire qui s’énonce39. La conscience est d’emblée dans le « dire »40, mais celui-ci ne correspond pas immédiatement au « vouloir dire » censé lui correspondre. Elle n’a pas encore pris la mesure de son langage. La conscience use du langage, comme d’un pur geste indexical, qui à ce stade se distingue mal d’un langage privé. Elle utilise alors le langage naïvement. Hegel se refuse donc à l’alternative telle que la présente Feuerbach41. La conscience naturelle ne choisit pas entre sa certitude sensible et le langage. Sauf à se refuser à la logique de son expérience, elle ne remet pas en cause le potentiel du langage, mais tente de libérer celui-ci par l’adoption d’une attitude qui permette de conserver la singularité visée en déterminant l’universel abstrait du langage. En d’autres termes, ce dont il s’agit, c’est de remettre en cause l’attitude de la conscience dans le langage, ce que Josef Simon appelle la « Sprachlichkeit » de la conscience42.

• 44 Jean Quillien (1968), « Langage et esprit objectif », in Actes du Congrès Hegel de Lille, PUL, p. 3 (...)
• 45 Christophe Laudou (2003), L’esprit des systèmes. L’idéalisme allemand et la question du savoir abso (...)

17Dans son plan initial, la Phénoménologie devait constituer la première partie du Système de la science, la remontée des dires au vouloir dire ; la Science de la logique devait quant à elle présenter la déduction des dires à partir du vouloir dire. Hegel a, par la suite, modifié son programme initial. Il a considéré que l’ensemble du système était déjà compris dans la Phénoménologie sous une modalité « en soi et pour la conscience » et qu’il fallait redévelopper l’ensemble de la construction sous une modalité « en soi et pour soi », tel est le projet encyclopédique. Par rapport à l’Encyclopédie, on peut dire que la Phénoménologie est « la monstration du discours à travers les langages »44, là où celle-ci sera la monstration des langages à travers le discours. D’une certaine façon, la Phénoménologie ne fait qu’amener au point à partir duquel l’Encyclopédie va se développer. Le savoir absolu peut dès lors être défini à la suite de Christophe Laudou comme « un discours qui s’émancipe du sujet qui le porte et susceptible de fonder en vérité l’ensemble des discours dont l’homme est le sujet »45.

• 46 Cf. Jacques Gauvin (1970), « ‘Für uns’ dans la Phénoménologie de l’esprit », Archives de Philosophi (...)
• 47 Pierre-Jean Labarrière (1968), Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’espr (...)

18Au niveau de la structure de l’œuvre, dans la Phénoménologie, le dire exprimant comment la conscience et ses dires arrivent au concept de leur vouloir dire est structuré par un dialogue entre le dire de la conscience naturelle et son vouloir dire que révèle la conscience philosophique. Cette dualité structurelle est marquée par l’emploi plus ou moins systématique des expressions « pour la conscience » et « pour nous ». L’expression « pour la conscience » exprime le point de vue de la conscience qui expérimente. L’expression « pour nous » nous dit ce que ce point de vue veut dire, elle est d’un usage peu courant dans la Phénoménologie (seulement 49 occurrences)46, mais elle est souvent sous-entendue, les textes « pour nous » couvrant, d’après Labarrière47, la majeure partie de l’œuvre. A la fin de la Phénoménologie, cette structure duelle qui charpente l’exposition se résorbe. La conscience est à la hauteur de sa vérité, sa vérité est égale à sa certitude. Elle est savoir absolu, elle ne recherche plus le sens hors de son expérience, mais étend celle-ci à l’ensemble de ses discours. Son dire est désormais égal à son vouloir dire.

• 48 Dans le chapitre ici, nous utilisons les registres du discours que sont l’interprétation, la narrat (...)
• 49 C’est du moins ce que Hegel écrit dans ses notes préparatoires à la seconde édition de sa Phénoméno (...)
• 50 Voir Dominique Dubarle (1972), Logos et formalisation, Paris, Klincksieck, p. 233.

19Dans la Phénoménologie, le « dire » et le « vouloir dire » dialoguent, car on se trouve aux confins de deux registres de discours48 : le narratif (le récit de la conscience) et l’interprétatif (la signification de ce récit au niveau du pour nous). Ce qui sous-tend ce dialogue, c’est la « logique derrière la conscience »49. Cette logique constitue un registre de langage qui se situe à la fois en deçà et au-delà du « dire » et du « vouloir dire » et qui a pour visée la validité du discours en tant que telle – validité qui chez Hegel dépend de la capacité du discours à être sa propre mesure. Comme on l’a montré, cette logique n’est pas envisagée pour elle-même dans la Phénoménologie, mais seulement dans son rapport à la conscience. En ce sens, la dimension herméneutique qui reproduit l’intention de la conscience y est encore présente, mais elle tend à disparaître dans le système ultérieur qui s’expose selon le point de vue d’un discours qui est sa propre mesure, qui est son « auto-commentaire »50.

• 51 Hegel, Briefe II, p. 254 ; trad. Carrère, vol 2, p. 223 ss.
• 52 Citons en guise d’exemple l’avant-propos de La destination de l’homme de Fichte. « Il me reste à ra (...)
• 53 Hegel, Phänomenologie, GW 9, p. 49, trad. Jarczyk et Labarrière, p. 86.

21Si le sens des remarques est d’ « aider le lecteur à comprendre »51, il ne s’agit pas ici d’aider son interprétation. Envisagées dans ce registre du discours, les remarques ne seraient pas très éclairantes. C’est d’ailleurs ce que remarquait Bruno Haas au cours d’un de ses séminaires à la Sorbonne. Il expliquait alors avec pertinence que les remarques de la Science de la logique ne nous aident pas à comprendre l’argument et qu’on pourrait très bien lire la Science de la logique et comprendre son argumentation en les laissant tomber. « Aider à comprendre » dans le cas des remarques doit donc être saisi en un sens reconstructif et non en un sens interprétatif. La tâche des remarques serait alors plus précisément formulée si l’on disait que leur visée est d’aider le lecteur à se comprendre dans la trame du texte. C’est une exigence maintes fois répétée par Fichte que le lecteur doit se faire auteur52. On la retrouve chez Hegel dont l’effacement53, nous invite à nous comprendre dans le texte. Le statut des remarques est dès lors moins herméneutique que reconstructif. L’idée hégélienne que le texte parle de lui-même s’associe à une rhétorique de la clarté selon laquelle il n’y a pas à reconstruire l’intentio auctoris, mais à suivre le développement des concepts. En d’autres termes, toute herméneutique psychologique, dont le but serait de reproduire la visée de l’auteur à partir d’une interprétation des conditions et du contexte d’énonciation est ici hors de propos. Le texte est son propre contexte. Il dit ce qu’il veut dire.

• 54 « Le terrain du droit est, de manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de dépar (...)
• 55 « L’individu a le droit d’exiger que la science lui tende l’échelle au moins jusqu’à ce point de vu (...)
• 56 Cf. Hegel, Grundlinien, GW 14,1, § 35, p. 51.

23On pourrait ici remarquer que l’on a, dans cet article, abusivement rapproché le terme de « vouloir dire » (Meinen) du terme de « vouloir » (Willen), ce que ne permettrait pas les termes allemands utilisés par Hegel. Un tel reproche, pour légitime qu’il paraisse, ne tient cependant pas. La volonté (Wille) chez Hegel est le concept de base de son droit (Recht)54. Or les « dires » (Sagen) en se remarquant dans des polémiques sur ce qui relève du « vouloir dire » (Meinen) au sein des différentes sciences concernent le « droit » (Recht) que le lecteur a de savoir55. Hegel dit ce que veut dire la raison effective en se plaçant au niveau des opinions les plus répandues pour faire droit au lecteur et par là respecter sa volonté rationnelle qui fait de lui une personne56.

• 57 Cf. Hegel, Enzyklopädie, GW 20, § 481, p. 476.

24Pour Hegel, le dire et le vouloir sont à penser de concert, puisque le vouloir est à concevoir dans son unité avec l’intelligence (Intelligenz)57, dont l’accomplissement se fait par le moyen du langage. C’est pourquoi le dire doit se montrer à partir des opinions les plus répandues, pour que le lecteur puisse vouloir dans le dire, pour qu’il puisse élever son « vouloir dire » au dire et traduire ce dire universel dans son « vouloir dire » ponctuel. Cette volonté de communication du sens que Hegel poursuit, après Kant, en évitant les travers d’un exposé charmant dont les facilités masqueraient la complexité des choses nous permet de mieux comprendre l’instanciation du discours hégélien où le sens n’est pas déjà joué, mais a à se laisser reconstruire dans le langage.

• 58 « Die Gedanken nicht logisch aufgefasst, sind ungenügend das Denken auszudrücken. », Hegel, Vorlesu (...)

25En fait, comme on va le voir, le fait de reconstruire le discours dans des remarques introduit une certaine plasticité dans l’usage du langage. Or, pour s’élever de l’usage référentiel du langage à un langage autoréférentiel qui fasse du discours une expérience de sens, il s’agit pour le lecteur de se détacher des représentations et de les réfléchir dans leurs articulations, en l’occurrence de relier logiquement les différentes pensées du discours58. Certes, Hegel s’essaye à présenter les pensées de façon systématique, mais le lecteur peut percevoir extérieurement les liens logiques et faire du discours hégélien un simple agrégat de pensées. Le lecteur n’évitera ce travers que s’il ne se contente pas de suivre seulement linéairement l’enchaînement des pensées, mais qu’il se prête au jeu de cette pensée qui s’énonce, ce qui implique de revenir sur ce qui a été énoncé, de le réfléchir en fonction de ce qui est alors nouvellement conçu et par là de s’orienter vers une nouvelle façon d’appréhender les choses. Le dire de la science sans le vouloir du lecteur échoue dans son vouloir dire. C’est pourquoi, Hegel donne, dans les remarques qu’il propose, l’occasion au lecteur d’éprouver les liens logiques à même la concrétude des problématiques de l’époque. Par là, c’est moins un approfondissement du dire de la science qu’il suscite que la volonté du lecteur à se comprendre dans ce dire, à s’investir dans les liens logiques qui charpentent le discours de la pensée.

• 59 « Es ist in Namen, daß wir denken. », Hegel, GW 20, § 462, p. 460.
• 60 « Le langage est exposé au destin de servir aussi bien à la dissimulation qu’à la révélation des pe (...)
• 61 Hegel, Enzyklopädie, GW 19, p. 12, trad. Bourgeois, p. 130.

27Pour Hegel, « c’est dans [les] noms que nous pensons »59. Il n’y a pas de pensée sans langage. La pensée ne préexiste pas au langage, elle se réalise dans le langage. Il reste que le langage apparaît double au premier abord. Hegel le remarque à plusieurs reprises60. Il y aurait le langage des dieux qui dit les choses et, ce faisant, les fait être – le « logos prophorikos » qui ouvre la Genèse – et le langage des hommes éphémères qui représente ce qui est sous la forme inadéquate d’une pensée d’entendement. Pour Hegel, ces deux langages ne sont pas vraiment à comprendre comme deux langues différentes, mais plutôt comme deux puissances distinctes dans l’expression61. Le langage – comme puissance de l’entendement – représente, mais échoue à dire ce qu’il veut dire, tandis que le langage – comme puissance de la raison – veut dire ce qu’il dit en le concevant. En bref, le premier langage établit un fossé entre le sujet et l’objet ; alors que dans le deuxième langage, l’homme ne décrit les choses objectives qu’en tant qu’il les reproduit à partir de sa subjectivité.

• 63 Hegel, Phänomenologie, GW 9, p. 70, trad. Jarczyk et Labarrière, p. 120.

29Une telle remarque n’est pas dénuée de fondement. Mais, pour comprendre la portée du brassage hégélien, il faut ajouter que le dieu hégélien n’est pas un dieu jaloux. Cela signifie concrètement que le langage divin est déjà compris dans les dialectes que pratiquent les hommes, auquel il revient d’essayer d’être à la hauteur du caractère divin de leur langage en retrouvant derrière les différents discours positifs la logique du sens qui s’y joue. Il s’agit en quelque sorte d’élever au concept les représentations des différentes sciences en les fluidifiant, en les faisant dialoguer avec les représentations des autres sciences. De la sorte, l’homme crée à partir des discours existants le sens et retrouve la « nature divine » 63 de l’acte de parler. La multitude des langues humaines n’est un problème que si l’on n’est pas à même d’en faire une expérience de sens. Hegel crée dès lors moins une Babel intellectuelle, qu’il ne tente de conjurer la malédiction de la Babel qu’est la science cloisonnée en disciplines spécifiques qui ne communiquent plus, en nous menant à une Pentecôte spéculative, laquelle serait la reconduction des dialectes scientifiques à la dialectique du sens.

• 64 J.G. Fichte (1971), « Über Buchstabe und Geist in der Philosophie » in Fichte, Gesammtausgabe, From (...)
• 65 August Wilhelm Schlegel (1978), Leçons sur l’art et la littérature in Nancy Lacoue-Labarthe (éd.), (...)
• 66 Gotthold Ephraim Lessing (1997), Nathan der Weise / Nathan le sage (1779), édition bilingue, trad. (...)

30La raison chez Hegel ne survient que dans et par un langage qui crée un monde. La formation (Bildung) de l’homme ne se fera que dans la mesure où il se fait l’image (Bild) du créateur, en prenant conscience du caractère performatif de son discours. Or un discours a toujours tendance à devenir lettre morte. Entre l’esprit et la lettre de la philosophie, il y a, comme le montre Fichte64, une tension que le philosophe doit s’efforcer de résoudre en se faisant artiste, en « recréant »65 le langage à son intention. Sans cet effort de repenser le langage, la méfiance qui, dès le Phèdre de Platon, est portée à l’endroit des écrits de philosophie se verrait justifiée. Le langage qui n’est pas traversé d’un mouvement de réflexivité se coupe de la vie et devient l’objet de la « froide érudition des livres qui ne s’imprime dans le cerveau que par des signes morts »66.

• 67 Sur cette différence, voir Joseph Gauvin (1975), « Le langage de la dialectique dans la Phénoménolo (...)
• 68 Sur le statut de la préface, voir : Jacques Derrida (1972), « Hors livre » in : La dissémination, P (...)
• 69 Hegel lie clairement l’opinion à la contingence au § 317 de ses Principes de la philosophie du droi (...)

31Hegel s’est efforcé de faire place à un vivant investissement de son système. C’est pour cela que ses discours contiennent deux types de textes : les textes de philosophie et les textes sur la philosophie67. Les textes de philosophie expriment la dialectique du sens en soi indépendamment du lecteur concret. Les textes sur la philosophie (préfaces, introductions et remarques68) sont, quant à eux, des textes dialogiques qui contextualisent le texte de la philosophie, et, ce faisant, l’ouvre à la contingence du monde des opinions69 et visent à montrer comment reconstruire le langage des dieux à partir du langage des hommes.

• 70 Contre la soi-disant prétention de Hegel à forclore tout savoir, il est à remarquer que Hegel a tou (...)
• 71 L’hypothèse d’une éternelle répétition de sa philosophie est perçue comme « poussive », voire bouff (...)
• 72 On insiste trop peu souvent sur l’esprit protestant luthérien qui habite les écrits de Hegel. C’est (...)

33Le discours philosophique, en s’ouvrant sur des remarques, se refuse ainsi à former une totalité fermée70 qu’il faudrait répéter, voire remâcher à l’infini71. Il s’institue bien plutôt en une donation ouverte, qu’il s’agit d’investir. D’une certaine façon, Hegel a conçu son discours de sorte à obliger le lecteur à une lecture active. Le va-et-vient entre texte et remarques, qui, d’une certaine façon, actualise le va-et-vient de la dialectique, exige du lecteur de penser, de réfléchir le texte dans un autre registre de langage. Loin d’être un pur jeu destiné à dérouter le lecteur paresseux dessiné par un philosophe empreint d’une mentalité travailleuse typiquement protestante72, les remarques philosophiques répondent à une nécessité inhérente à toute philosophie qui se veut institution.