Cómo invitar a un gato a tu salón de clases (y otras herramientas para enseñar literatura)

El otro día les pregunté a mis estudiantes qué iban a cenar durante los feriados por Acción de Gracias. Esta inocente curiosidad nos internó en los pasadizos de la cultura culinaria estadounidense, y unos minutos después estábamos intentando definir el Turducken. No todos en el salón tenían el privilegio de conocer este platillo que suena como Frankenstein, así que alguien lo explicó de esta manera: el Turducken es un pollo entero metido en un pato entero metido en un pavo entero cocinado al horno. Más que una inocente receta familiar parece una obra de ingeniería postmortem. La reacción de la clase se dividió entre la risa, la confusión y un desagrado que reconocí de inmediato.

Cuando trabajaba como cocinero —les conté—, la chef de pastelería, que era vegetariana, me habló por primera vez sobre el Turducken. “Lo sé”, dijo al ver mi gesto de espanto. “Es una comida perversa”. La anécdota provocó risas en el salón y nos trasladó de la zona del horror culinario al laboratorio de la crítica cultural. No solo cocinamos y nos comemos a los otros animales sino que los convertimos en objetos plásticos de nuestra pervertida imaginación. “No vale la pena el esfuerzo. El Turducken no es algo especialmente delicioso”, comentó una estudiante con agudeza. “Creo que sirve más para demostrar a tu familia o amigos que has sido capaz de hacerlo”. Tomé nota y pasé al tema de la clase.

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¿Por qué les hacemos eso a los otros animales con los que compartimos este planeta? Llevo un buen tiempo reuniendo material para dictar un curso alrededor de esa y otras preguntas similares. Aunque he compartido casi toda mi vida con otros animales y me he alimentado de ellos y hasta he llegado a matarlos, mi relación se transformó progresivamente desde que comencé a observarlos y escribirlos. Empecé esta aventura en la seguridad del hogar, reportando sobre mis perros y mi gatos; continué con las arañas, mariquitas y ratones, que se esconden en los rincones, y terminé afuera, en el mundo, observando ranas, venados, monos, paiches, calamares y langostas.

El exceso de entusiasmo me llevó a ofrecer un taller para escribir sobre perros y gatos, en Lima, hace ya muchos años, antes de la pandemia. Era más una suerte de club de lectura para aprender de gente realmente entrenada en mirar a los otros animales como Temple Grandin y Alexandra Horowitz; y para diseccionar la escritura de reporteros/as como Philip Hoare y en su búsqueda de ballenas; David Foster Wallace y su retrato de las langostas de Maine; y Susan Orlean y su perfil sobre Rintintín.

Años después, cuando enseñaba un seminario en la Maestría de Periodismo en la Universidad de la Ciudad de NY —y motivado por la épica del Zorrito Run Run, en los cerros de Lima; y de Flaco, el búho fugitivo del zoológico de Nueva York—, incluí una clase sobre cómo reportar sobre animales urbanos. El resultado fue bonito: estudiantes que llevaban años viviendo las prisas de la capital del mundo, apretaron pausa durante una semana para documentar las vidas de las ardillas, ratas, gatos y palomas que veían todos los días sin mirarlas realmente. El curso se llamaba “Reportaje sobre Identidad” y ofrecía entrenamiento para contar historias sobre migración, racismo, género; y creo que la experiencia de ver el mundo desde la fragilidad de los animales le dio a la clase una perspectiva adicional.

Con estos antecedentes, he tomado valor e impulso para decidirme a dictar un curso enteramente dedicado al tema, durante el próximo semestre en Mount Holyoke. El título es sencillo y necesariamente ambiguo: “Historias de animales”. La idea general es que podamos meditar sobre nuestra relación con los hermanos alados, cuadrúpedos y de sangre fría con los que compartimos el planeta. Para ese fin, revisaremos el arte y la literatura, y haremos muchos ejercicios aprovechando las posibilidades que nos ofrezca la fauna invernal de Massachusetts.

Al ver el afiche, una estudiante me dijo que le encantaría llevar el curso pero que el tema le producía pena. La gran población universitaria de Estados Unidos vive dentro de los campuses, lejos de sus familias y de sus hermanos de cuatro patas. Pero la tristeza de esta alumna tenía otro origen. Los animales están presentes en nuestras vidas como relatos, como insumos, como compañía, como nuestras víctimas: meditar sobre ellos y sobre lo que les hacemos puede hacernos papilla el corazón1. Por eso, intentaré que el curso nos lleve al tema por una puerta distinta a la culpa inmediata o a la evasión.

“Historias de animales”, dice la sumilla, será una forma de recorrer diferentes paisajes de América Latina. Emprenderemos la travesía siguiendo la obra de artistas y pensadores/as principalmente de pueblos indígenas como el quechua, mapuche, aymara, uitoto, moche, arakbut, kiché, mixe, entre otros. Y para que este viaje sea realmente posible, pondremos a un lado el mapa político latinoamericano, ese que nos empuja a ver el continente como un conjunto de países y de culturas nacionales. Aquel mapa —que formatea nuestra mirada desde la escuela— es un herramienta de doble filo: privilegia el mundo de las repúblicas criollas y su proyecto monolingüe y mestizo; al mismo tiempo, oculta a los pueblos indígenas y sus literaturas. Un ejemplo:

Los mapas nacionales no son herramienta técnicas sino ideológicas. Muestran y a la vez esconden. Como decía el historiador Benedict Anderson, los mapas son la biografía política de los estados coloniales y de sus herederos, los Estados-nación. Ponen de relieve los jóvenes proyectos nacionales y, al mismo tiempo, ocultan a los pueblos indígenas y sus historias milenarias. Los territorios y los futuros de estas naciones colonizadas, “sin Estado”, como las llama Yásnaya Aguilar, no han dejado de ser reducidos y desaparecidos desde 1492 hasta la actualidad. Aquí hay un problema de fondo que, como críticos y como profes, debemos por lo menos reconocer: las identidades nacionales no solo impiden aproximarnos a la historia indígena del continente: son su negación.

Quizá por eso, cuando intentamos hablar de literatura latinoamericana (o peruana o mexicana o chilena, etc.), el resultado suele ser un universo de autores criollos-mestizos que responden a la identidad nacional pero no necesariamente a las historias negras o indígenas2. Hay quienes dirán que la solución pasa por la inclusión. Es decir, que la escuela y la industria cultural tienen que asumir el compromiso de incorporar, poco a poco, a voces “nuevas” y “diversas”. En mi opinión, ese camino es equivocado y fatigante. Equivocado porque no cuestiona el problema de fondo: el sentido común colonial, nacional, que organiza la vida poniendo lo blanco y criollo por encima de todo lo demás y como modelo para todos los demás. Fatigante porque “la inclusión” demanda que las personas marginadas se pasen la vida vigilando y denunciando a quienes tienen el poder de excluir. Por eso, más que “incluir” me interesa la posibilidad de cambiar de mapa.

Emplear un mapa de territorios indígenas para navegar el continente parece un gesto pequeño pero contiene mucho poder. La poeta mapuche Maribel Mora Curriao explica que la sola mención de la palabra “indígena” vuelve visibles aquellos territorios que la imaginación criolla busca ocultar3. De esta manera, para Mora Curriao, el continente entero es como palimpsesto4 donde las historias (y escrituras) criolla e indígenas se encuentran en tensión: lo criollo-nacional intenta borrar a lo indígena, asimilarlo, amestizarlo; lo indígena resiste físicamente, como memoria y presencia, pero también como futuro. El desafío político que plantean las abundantes literaturas indígenas no es necesariamente la demanda de inclusión dentro de los cánones nacionales; es la posibilidad de escribir y de vivir y de imaginar el continente de otras maneras5.

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¿Cómo podemos enfrentar un mundo en crisis desde el salón de clases si nos resistimos a interactuar con las voces de los pueblos originarios? Peor aún, cuando nos resistimos a meditar sobre la responsabilidad que la educación tiene en ese borramiento. Para muchas personas el problema será meramente teórico. Para otras, la pregunta toca heridas profundas, pues la negación de lo indígena, la desindigenización, es una práctica que ocurre ahora mismo, ya no solo en los mapas, sino en nuestros propios hogares, en nuestras lenguas, en nuestras conciencias. Por eso, la alegría de enseñar a mirar y a pensar sobre América Latina conecta, en mi experiencia, con la alegría de atravesar el umbral de aquella pregunta.

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La breve conversación sobre el Turducken ocurrió en mi seminario “Futuros Indígenas”. A lo largo de 26 clases, el curso nos ha llevado de viaje por los futuros imaginados en distintos territorios y en diferentes épocas: desde el cronista quechua Guamán Poma (y sus imágenes apocalípticas de un inminente mundo sin indios) hasta la novelista mapuche Daniela Catrileo (y el sueño de una nave espacial que descoloniza los planetas); desde Lenin Tamayo (y la fusión del quechua y el K-Pop, en una alucinante conexión San Juan de Lurigancho-Seúl) hasta la arquitecta aymara Marjheli Churata (y la posibilidad de construir edificios que se mueven en El Alto). Ese día, la clase prevista nos llevó a territorio uitoto, en la frontera de lo que hoy se conoce como Perú y Colombia, y donde la industria del caucho esclavizó y masacró a ese pueblo hasta casi desaparecerlo. Casi. No solo hay muchos supervivientes sino que los muertos han tomado la forma de las mariposas que abundan cerca de los ríos.

Como preparación para la discusión, habíamos visto el documental El canto de las mariposas y leído algunos artículos sobre el mito de la Amazonía deshabitada. En clase, las estudiantes identificaron rápidamente la relación entre el genocidio uitoto y el boom del automóvil en Occidente; entre la historia silenciada indígena y la historia celebrada del capitalismo. Las pinturas de Santiago Yahuarcani nos acercaron a la violencia vivida por abuelos y abuelas, y a entender cómo el arte impide que esa historia se desvanezca. Nos detuvimos en un texto de Rember, hijo de Santiago y pintor como su padre, y uno de los principales divulgadores de la historia del pueblo uitoto. Gracias al documental, sabíamos que Rember mantiene una conexión fuerte con su abuela Martha López, quien sigue guiándole desde la muerte. Este pasaje llamó nuestra atención:

Dicen las abuelas del Clan de la Garza Blanca (…) que las primeras mujeres no salieron de la costilla del varón, sino que en una noche oscura cayeron del universo sobre el agua, como el rocío. Algunas de ellas gustaron tanto de ese nuevo mundo que se quedaron hasta hoy allí, pero otras se desplazaron hasta la tierra recién formada y tomaron formas de árboles, lianas, aves, hojas, flores, insectos. Dicen también que ellas son más fuertes que el varón, que tienen el poder de mantener la descendencia y hablar con el agua para no sentir dolor en el momento del nacimiento de un nuevo ser [“El indígena en el siglo XXI”].

Recuerdo el asombro de la clase y sus comentarios: el relato discutía la visión patriarcal de la creación cristiana; no era gratuito que las abuelas fuesen las transmisoras de este relato; obvio que las mujeres son más fuertes que el varón. La conversación fue pelando el texto como una cebolla. Fue inevitable la comparación con el Génesis. Si Dios creó las plantas y los animales y se los entregó a Adán para que este y sus descendientes hagan con ellos lo que les diera la gana (por ejemplo, el Turducken); en el relato uitoto, los animales humanos y no humanos están unidos de una forma espiritual. Al guiar esta discusión, pensé en mi curso sobre animalitos y sentí que por aquí estaba la primera clase. ✷

Alguito más:

• A propósito de animalitos, el libro Seres imaginarios andinos, de Pablo Landeo, es un manual hermoso para navegar la literatura quechua en su cruce entre lo animal y lo fantástico. Landeo salta de lo occidental a lo andino para explicar por qué aquellos seres que resultan invisibles e improbables para una tradición son, para la otra, parte de la vida cotidiana. “Seres imaginarios andinos”, dice, “es una forma didáctica de nombrar, desde la cultura occidental, a entes que en el pensamiento andino, no tienen nada de imaginarios”.

• Los fanáticos de los videojuegos encontrarán fascinante el substack de Luis Wong. De hecho, me está dando ideas para organizar una sesión sobre animales y videojuegos. En esa aventura también me están ayudando los libros An Immense World, de Ed Yong, y Game, de Tom Tyler. Y el alucinante videojuego para PS2 Dogs Life.

• No quiero soltar todo el sílabus acá pero hay tres libros pajarísticos que estoy seguro armarán una buena clase: Zoa, de Lisbeth Curay; Avistamiento de aves y otros vuelos, de Carla Llamunao, y The backyard bird chronicles, de Amy Tan.

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Podríamos pensar entonces que América Latina no es uno sino dos continentes. Incluso podrían ser tres, si consideramos a las poblaciones de origen africano:

En el doctorado en UPenn, los cursos de la profe afrocubana Odette Casamayor-Cisneros se desarrollaban enteramente en este mapa, y fueron muy inspiradores; entre ellos, “Pensamiento caribeño” y “Con tinta negra: narrando la experiencia negra en América Latina y el Caribe”.

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Este mapa sin fronteras nacionales me ha permitido situar y reflexionar sobre tres literaturas cada vez más conectadas y que forman un eje cultural trasandino. Desarrollo más esta idea en el artículo “¡Lima, El Alto, Wallmapu! Una nueva ruta cultural para el continente”, que acaba de salir en el Bolivian Studies Journal, y cuya edición estuvo a cargo del Archivo Comunitario de El Alto.

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