Qual é a diferença entre travesti e mulher trans?

Explicar teoria de gênero sempre evoca discursos agressivos e perguntas precipitadas que causam arrepios a qualquer estudiosa sobre o tema. Na maioria das vezes, as perguntas surgem com um quê de inocência, mas nos atingem diretamente com o grau de incompreensão da nossa realidade. A pergunta que enuncia o título dessa publicação, por exemplo, é uma delas.

Evidentemente, não espero de antemão que nenhuma pessoa cisgênera saiba diferenciar uma travesti de uma mulher trans, já que um dos pilares da cisnormatividade é o próprio binarismo: um sistema de pensamento que classifica o mundo em duas categorias opostas e mutuamente exclusivas. Qualquer existência que fuja do estabelecido não é assimilável com simplicidade.

O que me preocupa, na realidade, são algumas pessoas trans não compreenderem uma diferenciação tão basal para as nossas — e por isso redijo esse texto sem muito preciosismo estrutural, quase como um diálogo, pois minha intenção é fazê-lo acessível.

Porém, antes de responder diretamente à pergunta enunciada, preciso traçar uma breve explicação que situe o que é:

• O binarismo;

• A naturalização de identidades e o determinismo biológico;

• O sistema sexo-gênero;

• A generificação do mundo;

• A travestilidade em si.

Então, sem mais delongas, vamos falar sobre…

Em estudos de gênero, binarismo se refere à ideia vigente no status quo e no imaginário social de que existem apenas homens e mulheres, masculino e feminino, macho e fêmea. Para que qualquer identidade que fuja desse espectro seja validada — como a travestilidade —, é necessário expô-la primeiro a um comparativo direto com o que já está cristalizado no imaginário social. Por isso, de forma generalista, travestis costumam ser confundidas com mulheres. Ou melhor, resumidas ao rótulo “mulheres”.

As semelhanças estão ali: parte considerável das travestis com relevância midiática são pessoas que utilizam artefatos vistos como femininos para expressarem sua identidade. Cabelos longos, unhas bem tratadas, maquiagens mais delicadas e vestimentas vistas como “de mulher”.

“Logo, travestis nada mais são do que uma forma diferente de chamar mulheres trans… não é?”

Não, de forma alguma.

Para compreender tal negação, é importante primeiro entender que identidades não são fatos estritamente naturais, biológicos, que surgem de uma suposta verdade estabelecida em nossa genética. Na realidade, toda identidade é socialmente construída, atravessada por múltiplos recortes culturais e históricos. O nome dado, os comportamentos atribuídos, os artefatos materiais tratados como validantes de um determinado rótulo: tudo foi construído, criado, artificializado. Nada é natural.

Para pensadores como Foucault1, essa busca pela validação de identidades na natureza remonta a uma retórica excludente e arbitrária, que visa estabelecer uma dinâmica de poder, uma vez que a afirmação de uma “naturalidade” intui uma “anaturalidade”. Ou seja, um normal e um anormal. Um certo e um errado. Algo que deve ser mantido e algo que deve ser apagado. Um “Eu” que deve permanecer no poder, vigente, estável; e um “Outro” que deve ser destituído, excluído, marginalizado — o que Judith Butler2 chamará de, respectivamente, “corpos inteligíveis” e “corpos abjetos”.

Se você tiver algum referencial sobre história da ciência no Ocidente, sabe que foi essa exata retórica que sustentou as teorias do racismo científico, procurando validar pela biologia uma suposta — leia-se, falsa — inferioridade intelectual presente em corpos racializados. Também foi essa a linha de pensamento responsável por embasar teorias eugênicas contra pessoas com deficiência e justificar, por séculos, a mutilação de bebês intersexos.

A esse ponto, você já deve ter entendido aonde quero chegar: o determinismo biológico molda a visão de uma boa parte da sociedade, o que afeta a compreensão das identidades enquanto entes com início, meio e fim — ou seja, objetos com uma história própria e singular, situada em algum lugar de um tempo específico.

O “homem” e a “mulher” já são categorias tão enraizadas nas bases da sociedade que, por consequência, são tratadas como naturais. Por isso, terminologias como “homem biológico” e “mulher biológica” são tão criticadas por estudiosos de gênero. Por isso, “macho” e “fêmea” são apontadas como afirmações simplórias da diversidade corporal humana. Por isso, pasme, o “sexo biológico” é uma falácia.

“Oi? O ‘sexo’ é uma falácia? Que história é essa?”

Agora você senta na cadeirinha, segura as mãos e respira fundo, pois, sim, “sexo” também é um construto social.

“Mas como, Lis? Como assim? Você está dizendo que cromossomos não existem? Úteros? Testículos? PAUS? BUCETAS? O QUE VOCÊ ESTÁ DIZENDO, LIS?”

Acalme-se, por favor.

É óbvio que órgãos genitais e cromossomos existem. Eles compõem a nossa carne, nosso corpo, nossa matéria, certo? Afirmar que sexo é uma construção social em nada apaga o fato de que, sim, existem diferenças entre nossos corpos. Não apenas as ditas “sexuais”, mas em todos os sentidos possíveis. Afinal, não existem dois corpos idênticos em sua completude, nem mesmo entre gêmeos. Cada corpo tem uma configuração própria, em suas particularidades, não apenas genéticas, mas também aquelas ocasionadas por intervenções externas, como cirurgias, feridas ou características específicas do ambiente habitado.

Todo corpo é único.

Mas “sexo”, como o compreendemos, não passa de uma categoria arbitrária que amalgama corpos a partir de um conjunto de características vistas como fixas, que supostamente compõem a essência de um ser. Na narrativa cisgênera, a diferenciação sexual assume o papel falacioso de uma natureza imutável, sendo que, note, todas as características “sexuais” — até os cromossomos — são passíveis de modificação. Ou seja, o sexo não é tão imutável assim, né?

Assim como outras construções sociais, o que definimos como “sexo” hoje não é o que definíamos como sexo a cem, duzentos e quinhentos anos atrás. Conforme Thomas Laqueur3, a ideia do sexo enquanto uma estrutura binária, na realidade, é uma percepção recente na história da humanidade, que busca, assim como as retóricas supracitadas, definir o que é o normal e o que é o anormal.

A determinação do sexo, inclusive, sequer leva em consideração as ditas características sexuais secundárias. O sexo é determinado pela genital de um bebê, para então, a partir desse genital, impor uma narrativa de gênero àquele ser4. A validade de tal determinação só é contestada quando algo “foge do normal”. Um ovário policístico, um peito não tão desenvolvido, um micropênis... Só em cenários como esses são feitos exames de cariótipo. Ou seja, até que se diga o contrário, quase ninguém sabe se é ou não intersexo.

Muitas pessoas — como a autora deste texto — só se descobrem intersexo durante a vida adulta por não terem qualquer expressão diferenciada em sua genital e serem rotuladas, desde a infância, como endossexo5. A intersexualidade sempre fez parte da diversidade corporal humana, porém, dentro da dicotomia estabelecida pelo sexo, nós somos um erro, uma anomalia, uma aberração.

Para além da questão de gênero, o padrão dos índices hormonais estabelecidos para os tais “sexo feminino” e “sexo masculino” referenciam corpos caucasianos europeus, o que, como documentado por Anne Fausto-Sterling6, foi um fator excludente para mulheres cisgêneras não brancas participarem de competições esportivas e receberem tratamento médico adequado por décadas. Como todo operador de transfobia, sexo também é uma categoria misógina e racista.

Em resumo, sexo não passa de uma categoria arbitrária que mescla certas características para definir quais corpos são dignos de respeito e quais não são. Assim, é válido dizer que sexo é uma forma de validar a narrativa de gênero assumindo uma suposta natureza que justifique a sua existência. Sexo é a visão generificada sobre o corpo humano. É o gênero agindo sobre a biologia. É o gênero decidindo quais corpos merecem atendimento médico humanizado e quais não. Quais corpos podem participar de esportes e quais não. Quais corpos podem acessar o banheiro público e quais não.

Por isso, sexo e gênero são categorias intimamente ligadas em sua opressão. Por isso, estudiosos de gênero não fazem aquela diferenciação ultrapassada entre “identidade de gênero” e “sexo biológico”. Por isso, nós nomeamos tal sistema como “sexo-gênero”.

“Tá, mas como isso se relaciona com a pergunta do título?”

Bom, a generificação — ou seja, esse vício imaginário de atribuir gênero a tudo — é o que retroalimenta a suposição de que só existe “feminino” e “masculino”. Como uma ferramenta de validação da cisnormatividade, a generificação é um processo tão intrínseco à nossa visão de mundo que duas identidades com expressões semelhantes são automaticamente lidas como equivalentes, mesmo quando possuem histórias, construções políticas e trajetórias sociais completamente distintas.

É essa leitura que leva à pergunta que intitula este texto. Uma pergunta feita para qualquer identidade que fuja à binariedade. Afinal…

Qual a diferença entre [identidade transfeminina] e mulher trans?
Qual a diferença entre [identidade transmasculina] e homem trans?

A resposta, meus amores, se situa na história, não em um verbete de dicionário. Assim, é necessário compreender…

Para abordarmos a travestilidade, precisamos voltar um cadinho na história da população LGBTQIAPN+. Como já apontei, identidades têm data de nascimento e localização específica. Assim, aqui procuro traçar como surgiu o termo “travesti”, como seu significado evoluiu ao longo do tempo e como, ainda hoje, ele varia de cultura para cultura. Além disso, pretendo evidenciar sua diferença histórica em relação à mulheridade transgênera.7.

Então senta aí, pega uma garrafinha d’água e vem comigo, porque a faladeira é extensa — com direito a um excesso de aspas, mais do que necessário.

Antes de mais nada, é preciso compreender que a definição da homossexualidade — o então “homossexualismo”8 — enquanto identidade é relativamente recente, ganhando forma no século XIX como contraponto “anatural” à norma vigente da heterossexualidade9.

Já na segunda metade desse mesmo século, a homossexualidade passa a ser analisada pela medicina como patologia, tratando comportamentos homoafetivos como sintomas de uma doença. Parafraseando Berenice Bento10: para a medicina desse período, o problema está no indivíduo, não nas normas de gênero.

É só então, em 1910, que surge o termo “travesti”, associado ao trabalho do médico alemão Magnus Hirschfeld11, em estudos sobre pessoas que se vestiam com códigos de gênero distintos — frequentemente enquadradas, à época, sob lentes moralizantes e sexualizadas. Em consequência, cunha-se o “travestismo”, uma categoria clínica voltada a enquadrar essas vivências como desvio parafílico.

Por mais improvável que pareça, Hirschfeld era um homem gay e, no limite de seu tempo, tentou adotar alguma cautela ao descrever o então “travestismo”, apontando que se tratava de uma manifestação que podia ocorrer independentemente da orientação sexual do indivíduo — algo que muita gente cis ainda pena em compreender sobre a travestilidade até hoje.

Como resultado, termos como travesti (em francês) e transvestite (em inglês) se popularizaram e passaram a ser usadas de forma pejorativa para descrever pessoas lidas como homens cis que subvertiam expectativas de expressão do gênero imposto, geralmente numa chave de “afeminação”, mesmo quando não havia qualquer dimensão erótica envolvida. Isso, óbvio, no contexto europeu e anglo-americano em meados do século XX.

Por extensão desses discursos médicos, “travesti” chegou à América Latina ainda no início do século XX, com o mesmo peso pejorativo que assumiu na boca dos estrangeiros. Contudo, a presença de vivências análogas ao então “travestismo" já existiam em terras latino-americanas. No Brasil, esses corpos foram frequentemente reprimidos pelo Estado, inclusive por meio de enquadramentos como “vadiagem”, sobretudo quando havia exposição pública com vestimentas associadas a outro gênero — algo que só foi revisto no Código Penal em 1940.

Ao longo do século XX, o Brasil consolidou circuitos urbanos de sociabilidade homossexual bastante visíveis, especialmente em grandes cidades. Teatros, clubes e casas noturnas abrigavam festas e espaços homossexuais e, entre as décadas de 1950 e 1960, muitos desses ambientes passaram a ser frequentados também por heterossexuais. Essa mescla cultural contribuiu para a popularização tanto das “travestis” quanto das “transformistas”.

Embora vistas como semelhantes, transformistas se aproximam mais do que hoje entendemos como arte drag: uma prática artística em que se mobilizam, no palco, códigos culturalmente associados a um gênero — no geral, aquele oposto ao do artista. Já a travesti era lida como uma figura afeminada que, dentro e fora do palco, deveria ser tratada por “ela”. Apesar dessa diferenciação, tais categorias nunca foram excludentes, existindo travestis que já praticaram transformismo, como a Nany People.

Esse cenário se reconfigura na década de 1950, quando a comunidade médico-científica passa a descrever o então “fenômeno transexual”. Com o “travestismo” retratado como ameaça fetichista, o “transexualismo” surge como categoria higienizada, na qual o indivíduo seria, por supostas condições biológicas, alguém que “sofre” por estar em um corpo que não abarca sua identidade e que, por isso, necessitaria de tratamento.

No Brasil, essa diferenciação reforçou uma retórica excludente contra corporalidades afeminadas que não podiam ou não queriam realizar a cirurgia de redesignação sexual — o que muitos discursos resumiam a “tornar-se verdadeiramente mulher”. As travestis não eram tratadas como “transexuais de verdade”, mas sim “aberrações”, seres cujos corpos ocupam um entre-lugar no binarismo. Nem homem nem mulher. Uma “terceira coisa”.

No discurso médico, “transexuais” teriam uma feminilidade natural, passível de ser “alcançada” por meio de tratamentos hormonais e intervenções cirúrgicas; já “travestis” apresentariam uma feminilidade plástica, artificial, facilmente notável aos olhos cisnormativos. A travesti, em sua própria expressão, “denunciaria” sua suposta “verdadeira natureza”.

A esse ponto, já é mais do que óbvio que esse recorte também era atravessado pela classe social. Se tratamentos hormonais e intervenções cirúrgicas já são caros hoje, imagine há 60 anos?

Como resultado, esse discurso se populariza, e “a mulher trans” passa a ser lida como aquela que é passável12 aos olhos da cisnormatividade, que recebe louros em premiações e que, para ser reconhecida, precisaria ter uma vagina no lugar do que um dia foi um pênis. Já “a travesti” vira a pobre coitada que injeta silicone industrial, que vive uma vida fetichizada nas esquinas como prostituta e encarna, para a cismaculinidade, o desejo mais exótico: uma mulher com pau.

Então, a partir da década de 1970, ativistas começam a reapropriar o termo “travesti” com significado sociopolítico, usando-o como definidor de identidade e orgulho da própria luta. Esse processo se consolida, contudo, entre as décadas de 1980 e 1990, quando a travestilidade passa a se afirmar também como sujeito político organizado.

Na prática, isso significa que surgiram coletivos e associações compostas por travestis que articularam pautas de interesse comum à nossa população, como saúde pública, enfrentamento à violência policial, acesso a direitos básicos e resposta à epidemia de HIV/AIDS. Uma dessas organizações foi a ANTRA, a Associação Nacional de Travestis e Transexuais.

Portanto, em meados dos anos 1990, a palavra “travesti” já não pode ser compreendida apenas como herança de um termo médico ou um mero insulto. Afinal, trata-se de uma identidade forjada na luta coletiva e na reivindicação explícita de direitos por meio de organização política.

Aos poucos, torna-se óbvio o porquê “mulher trans” e “travesti” não são rótulos intercambiáveis.

E aí, meus amores, é quando respondemos qual é…

A pergunta que enuncia este texto exige uma resposta tão extensa por um motivo: não existe resposta simples.

Sempre que me fazem essa pergunta, respiro fundo e digo:

Você acha mesmo que dá para apontar a diferença entre duas identidades tão complexas numa resposta simples, como um verbete de dicionário? Pois então me elucide: o que é uma mulher? O que é um homem?

Com todo o repertório deste texto, talvez já não seja tão simples responder essas perguntas. Afinal, uma mulher não é quem tem vagina, nem quem necessariamente é lida como feminina; assim como um homem não é quem tem pênis, nem quem necessariamente é lido como masculino. Qualquer resposta que tente simplificar a complexidade dessas identidades vai ser delimitadora e, portanto, excludente.

Isso também vale para a travestilidade.

Fato é: a travestilidade hoje carrega uma multiplicidade de significados, e suas definições variam de travesti para travesti. Há travestis que se entendem como homens homossexuais afeminados (como ocorre em comunidades no México). Há travestis que são mulheres transexuais ou transgêneras (como é o caso da nossa futura presidenta, Erika Hilton). Há travestis que se compreendem como uma terceira via, fora do binarismo. Há travestis que tratam a travestilidade como um espectro de gênero, dentro ou fora da não-binariedade. Há travestis que desejam a redesignação sexual e outras que não. Há travestis — como esta que vos fala — que se entendem também como parte da não-binariedade e das ditas mulheridades. E há muitas outras definições de travestilidade que, pela própria natureza subjetiva, não tenho sequer coragem de tentar esgotar aqui.

Independentemente de qual seja a definição, nós, travestis, carregamos uma história, um senso de comunidade e um crivo sóciopolítico únicos, que antecedem qualquer outro rótulo. Antes de ser não-binária e mulher, eu sou uma orgulhosa travesti. Por toda luta enfrentada, todo sangue derramado e toda glória alcançada pelas minhas, seja se tornando deputada federal ou precisando se prostituir mais um dia para comprar o hormônio de amanhã.

Das minhas eu tenho pleno e puro orgulho.

Afinal, ser travesti é parte essencial de quem eu sou.

E, meus amores, como já diria a argentina Lohana Berkins: se eu pudesse nascer de novo… podem apostar, eu escolheria ser travesti.

12

Passabilidade é um conceito utilizado para descrever o grau em que uma pessoa trans é lida socialmente como cisgênera, de acordo com normas hegemônicas de gênero. Embora frequentemente apresentada como algo desejável, a passabilidade opera como mecanismo de exclusão, pois estabelece hierarquias internas baseadas em aparência, acesso a recursos médicos, raça, classe e conformidade aos padrões cisnormativos. A crítica à passabilidade aponta que direitos não deveriam estar condicionados à capacidade de um corpo “não parecer trans”.

Essa cantiga é tecida por apenas duas mãos.
Quaisquer erros compõem sua melodia acidentada.

Por aqui, sempre com transgressões e travessuras,