No saber y experiencia colectiva | Jorge Alemán

Lacan no puede ser más contundente respecto a la Soledad. En el Seminario Aún, una vez establecida la imposibilidad lógica de la relación sexual, afirma que lo único que sí «se escribe» en el ser hablante es la Soledad. Tal vez por eso profirió aquel conocido sarcasmo, cuando en su día manifestó que no le faltaban motivos para la risa y sí con quiénes compartirla. Sin duda, esta afirmación sobre el carácter radicalmente solitario del que habla por su cuenta y riesgo presenta una de las tensiones típicas que atraviesan el espacio de la relación Psicoanálisis y Política, a saber, tal como lo formulamos anteriormente, el carácter estrictamente singular, en soledad y sin equivalencias posibles del advenimiento del sujeto a la existencia hablante, sexuada y mortal, por un lado, y por otro, tal como el mismo Lacan demuestra, esta singularidad solo puede ser captada y volverse inteligible en una lógica colectiva que designa con distintos nombres a lo largo de su enseñanza.

Desde el denominado campo del Otro que, como se sabe, se refiere siempre al orden Simbólico hasta su teoría de los Discursos, instancias todas que siempre presentan una estructura en sus propias condiciones de emergencia, pues en la misma se coimplican en una lógica paradojal elementos tan heterogéneos entre sí como lo son los significantes y las pulsiones. A esta coimplicación Lacan la designa con el neologismo antes evocado: Lalengua.

A su vez, dicha estructura es transindividual porque nunca surge a partir del acto reflexivo de una conciencia ya establecida, sino por el poder constituyente de significantes Amos, identificaciones, ideales, instancias superyoicas que asumen una forma «colectiva», si entendemos por «colectivo» no un fenómeno cuantitativo, sino la matriz a partir de la cual se construyen los vínculos sociales. El vínculo social no se constituye a partir de un «fundamento en común». El Común es la imposibilidad de la relación que impone que se responda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social. En la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social.

Finalmente, todas estas cuestiones se podrían resumir en la siguiente proposición: el surgimiento primero del sujeto siempre es en el llamado «Discurso del Amo». Aunque, a propósito del «Discurso del Amo», debemos hacer la salvedad de que, en sus formas contemporáneas, este discurso que ha estado siempre sostenido bajo las insignias de la permanencia, los linajes, la duración en el tiempo, en definitiva, las herencias simbólicas, hoy se ve seriamente erosionado, volatilizado, por la corrosión incesante del circuito ilimitado de la mercancía y el discurso de la ciencia cada vez más modulado por el «emplazamiento de la Técnica». Lo que no impide que los llamados «significantes Amos» aún conserven su eficacia simbólica. Sin embargo, con el fin de desplegar nuestra problemática, precisemos que estos «significantes Amos» cada vez se alejan más del orden Simbólico e «histórico», y son promovidos desde el campo de la Técnica y el Capital. A su vez, lo que en su día se denominó «fin de los grandes relatos» no hacía más que evocar la ausencia, en el llamado «mundo desarrollado», de nuevos significantes para los discursos emancipatorios.

La conocida aseveración de que vivimos en «la época del Otro que no existe», de gran circulación entre los lacanianos actuales, nos parece que merece ser matizada. Con esa formulación, lo que se propone indicar es que han crujido y se han tambaleado todos los «semblantes» del Padre, la autoridad, el orden simbólico, y que a su vez los vínculos sociales han ingresado en un proceso de licuefacción, y que entonces las reglas sociales han perdido su brújula y su consistencia.

En esta pendiente descriptiva se pueden incluir muchos más aspectos, la marcada presencia del goce autoerótico del objeto técnico, el declive del aura de las instituciones y sus figuras profesionales, las distintas prácticas de goce como nuevas marcas de identidad y agrupamiento, el cinismo extendido al vínculo amoroso… en suma, todo aquello que de algún modo fue anticipado por Marx en su Manifiesto cuando sentenció que «todo lo sólido se iba a desvanecer en el aire».

Sin embargo, con respecto a este punto nos parece urgente realizar una salvedad. La fórmula «el Otro que no existe», que cumple una valiosa función en la enseñanza de Lacan en lo relativo al problema del fin del análisis, no puede ser tan sencillamente asignada a una época determinada.

O al menos esto exige cierta puntualización. En primer lugar, señalemos que, si bien acordamos con las descripciones sobre lo «líquido», sobre el socavamiento y la erosión de las figuras simbólicas actuales del Otro, también es preciso señalar que para que esta corrosión esté ocurriendo, tal como Marx lo supo ver, tiene que existir una estructura muy potente que logre emplazar como nunca se ha hecho antes, con una potencia inusitada, a los sujetos y a los vínculos sociales. Si no fuera así, este «autismo generalizado» que se describe terminaría dispersando a toda la trama social.

Por el contrario, si a pesar de tantas destituciones, de tanto cinismo, de tanta declinación del padre, de tanto colapso de las figuras de autoridad, el Poder es más compacto que nunca, es porque hay Otro que funciona regido por la Técnica y el Capital, y que ha alcanzado un orden capaz de subsumir a los cuerpos y a las subjetividades en la forma mercancía. Solo si se atiende a esta pendiente, la fórmula «el Otro que no existe» no queda circunscrita al eco rortyano liberal e irónico, que siempre insiste en que no hay más que «relatos» sin fundamentos. Nuestra desfundamentación ontológica, nuestra tachadura, es diferente en lo más esencial del ironismo liberal y relativista de cuño rortyano.

Por otra parte, es cierto que Lacan, cada vez que habla de la posición del analista en el acto que lo compromete en la cura, alude de distintos modos a esta Soledad aquí evocada. De tal modo que comenzar hablando de la Soledad, o del carácter solitario de la existencia cuando se pone en juego el inconsciente en la experiencia de la cura, puede ser en este caso el mejor modo de extremar el problema a la hora de confrontar al psicoanálisis con la experiencia de lo colectivo que la política siempre implica.

El análisis, en la conclusión de la cura, radicaliza la experiencia de la soledad, en la medida en que el sujeto logra separarse del significante Amo que constituye la matriz lógica de sus identificaciones. Esta separación —la que no puede ser considerada como una supresión sin más— le permite a su vez al sujeto una distancia inédita, una perspectiva en «anamorfosis» sobre lo que es su propio fantasma, siempre impregnado del poder constituyente de las figuras del Otro. No solo capta los espejismos en los que su Yo encuentra sus coartadas de Alma Bella, sino que atisba en una perspectiva inédita el plus de satisfacción que se ha sedimentado en las «imágenes indelebles» con las que ha construido su estatua para el otro.

Por esta vía, el sujeto en la experiencia del fin del análisis subvierte las identificaciones que lo dominaban y fijaban a su «plus de goce». Por ello, un ejemplo de esta encrucijada entre la Soledad y lo colectivo que se le presentó al propio Lacan fue la siguiente: cómo anudar el fin del análisis, experiencia que está más allá de la identificación, con una construcción colectiva de Escuela que no fuese de algún modo un espacio en donde una vez más se cumpliera el retomar de las identidades más inertes y sedimentadas, las que siempre están promovidas por la vida misma de la Institución. Recordemos que Lacan había asumido como desafío político propio, como una causa que emanaba de su propia relación con la experiencia del psicoanálisis, que la Escuela pudiese constituirse como una experiencia colectiva que no estuviera dominada por las identificaciones sostenidas por el significante Amo.

Por lo mismo, la Escuela de Jacques Lacan, definida por él mismo como una base de operaciones contra el «malestar en la Cultura», se encuentra de entrada atravesada por los siguientes interrogantes: ¿cómo se incorpora un sujeto que ha logrado separarse de las identificaciones a una instancia colectiva? En la formulación de esta pregunta resuena la problemática de la «Multitud» como hecho político refractario a toda Representación o también la de «Pueblo» de Ernesto Laclau que, en este caso admite, al modo de Lacan, una nominación que surja más allá del plano de la identificación.

¿Existe lo colectivo por fuera de su referencia al significante Amo?

¿Cómo es un conjunto constituido por sujetos que de un modo contingente han atravesado el plano de la identificación? Aquí reencontramos el problema de la nominación. Según entendemos nosotros, la Hegemonía puede ser considerada distinta a la «Psicología de las masas» planteada por Freud, porque el significante que organiza dicha hegemonía está vacío, es «necesario e imposible» a la vez, y absolutamente posicional. Construido desde abajo y articulado a una cadena horizontal y abierta de equivalencias. Un colectivo sin ningún tipo de Nominación es una mera masa amorfa. Ahora bien, dado que en este texto se presenta en varias ocasiones la distinción entre el común y la psicología de las masas, y que, a su vez, el concepto de pueblo al que nos remitimos es una operación diferente, es conveniente hacer un breve recordatorio del texto freudiano.

En Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud puntualiza que, en la vida anímica del individuo, el otro cuenta como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social. Se suma al planteamiento de Le Bon en la fenomenología de la cuestión, pero disiente en sus fundamentos teóricos: la masa no es ajena a la psicología individual.

Los individuos, al entrar en la masa, quedan sometidos a las condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones pulsionales inconscientes.

Freud acepta, sin embargo, la descripción de Le Bon: la masa es impulsiva, voluble, excitable, influenciable, crédula, acrítica, exaltada; quiere ser dominada, sometida, y teme a sus amos.

Desaparecen todas las inhibiciones y son llamados a una libre satisfacción pulsional los instintos crueles, brutales, destructivos, que dormitan en el individuo. Al igual que en las neurosis, apunta Freud, predomina en ellas la fantasía y la ilusión. Establece que, en la masa, la afectividad se acrecienta y el rendimiento intelectual sufre una notable merma. Agreguemos nosotros, que estos argumentos se suelen encontrar en las distintas cruzadas antipopulistas de las últimas décadas, en donde es muy frecuente el error de confundir la manifestación de lo nacional-popular de origen gramsciano, con un fenómeno de masas hipnotizadas.

Freud analiza dos masas artificiales, la Iglesia y el ejército, para afirmar que hay allí una doble ligazón libidinal con el conductor (Cristo/el General en Jefe) y falta de libertad individual. Gracias a ello, la intolerancia entre los miembros desaparece.

Los individuos se comportan como si fueran homogéneos, no sienten repulsión entre ellos por la ligazón libidinal que restringe el narcisismo.

Por este motivo, define entonces a la masa como una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su Ideal del Yo. Todos deben ser iguales entre sí, todos quieren ser gobernados por uno. El ser humano no es un animal gregario, sino un animal de horda dirigido por un jefe. Indudablemente, cualquier teoría que intente dar cuenta del patriarcado y su génesis, debería tener en cuenta esta perspectiva freudiana.

Todos comparten el espejismo de que el conductor los ama por igual, pero al conductor mismo no le hace falta amar a ningún otro, puede ser totalmente narcisista, debe estar seguro de sí mismo y ser autónomo.

El conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial; la masa tiene sed de sometimiento.

Las ligazones en las que descansa son pulsiones de meta inhibida; el sentimiento tierno es el sucesor de una ligazón de objeto plenamente sexual y, por lo tanto, el amor homosexual es compatible con la masa.

La formación de masas ofrece a sus miembros protección contra la neurosis. Esto vale para las sectas, comunidades místico-religiosas o filosófica-místicas por la oposición entre aspiraciones sexuales directas y las de meta inhibida.

Hasta aquí Freud. Añadamos que también las psicosis pueden encontrar protección en los agrupamientos antes mencionados a través de la restitución psicótica.

Por último, señalemos que, si se desea encontrar en Freud una teoría del aparato psíquico en su función colectiva, en definitiva, lo que sería una teoría de lo político en Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, Moisés y el monoteísmo y El malestar en la cultura son los tres textos insoslayables en esta cuestión.

¿Cómo se organiza una pertenencia que está más allá de la identificación y, por lo tanto, de aquello que Freud llamaba la «Psicología de las masas»? Pero este más allá no es supresión ni cancelación, sino atravesamiento del límite impuesto por ella.

Estos interrogantes remiten a la problemática y difícil distinción entre la relación colectiva con la Causa y el Ideal. Mantenerse en la Causa sin idealización implica soportar en la apuesta sin garantías que toda causa conlleva el retorno de lo reprimido o la repetición de lo mismo. En este aspecto, soportar el proyecto de la Causa implica asumir la aparición de reiteradas formas del obstáculo, de lo heterogéneo que resiste al proyecto, hasta incluso aceptar el fracaso diferido que siempre invita a intentar fracasar, una vez más, de la «buena manera». Mientras la Causa es el lugar vacío desde el cual lo Común puede eventualmente engendrarse de modo contingente y retroactivo, el Ideal, en cambio, es siempre la aglutinación en masa que obtura la invención del acto político de enunciación. Precisamente, fue este problema el que obligó a Lacan a diferenciar su Escuela de las Sociedades Analíticas sostenidas aún por lógicas identificatorias.

El «precio», si se nos permite la expresión, que Lacan tuvo que pagar para concebir una Escuela que funcionara a contracorriente de las identificaciones fue intentar que se constituyera como un conjunto inconsistente, como «no-toda», tal como se formulará a partir del Seminario Aún, cuando presenta su «lógica de la sexuación». A diferencia de una Sociedad regida desde su centro mismo, por un dispositivo de saber capaz de definir qué es un analista de modo estándar y para todos los casos, Lacan llega a plantear que, en el centro mismo de la Escuela, debe operar un vacío, un «no saber» que esta debe contornear con sus procedimientos, pero nunca borrar o colmar definitivamente a través de ellos. Cuando este vacío no está localizado de un modo pertinente, se desliza ideológicamente su confusión con la «nada» y, por último, con la «nulidad». Esto explica, según Lacan, por qué en muchas ocasiones las «nulidades» son las que terminan al comando de las Instituciones. Incluiremos con mucho gusto entre estas «nulidades» al mando, a los evaluadores y a los expertos.

A esta operación Lacan la designó en su día como la «confusión sobre el Cero»; aquella confusión que se establece entre el Uno no numérico del vacío marcado por el significante y el Cero de la cantidad. Mas, si evocamos esta tensión lacaniana entre la Soledad del Sujeto y la construcción colectiva de una Escuela, es para aproximarnos a un ejemplo sobre el modo en que se puede concebir, por un lado, una transformación del Sujeto y, a su vez, que la misma pueda llegar a tener como resultado una relación colectiva, nueva y distinta, con una causa. A esa nueva y distinta relación con la causa, entendida como un vacío de «no saber», es a lo que intentamos llamar «Común» en el texto que aquí presentamos.

Es efectivamente un «Común» constituido topológicamente por un vacío central y exterior a la vez, figura topológica a la que Lacan recurre en diversos momentos de su enseñanza. Insistamos en que este «no saber» es un hiato entre la verdad insabida de la situación y el saber ya articulado sobre la misma. Toda invención que se precie de su nombre surge de ese hiato constitutivo.

Esta función central del vacío y del no saber, la posibilidad del conjunto abierto e indecidible de los no identificados, podría ser un posible punto de partida que puede ofrecer el psicoanálisis como propuesta para pensar la lógica interna de una trasformación política, incluso en su condición emancipatoria, si la misma no está ya dominada enteramente por la metafísica de una totalidad homogeneizante.

Las metafísicas de la totalidad homogeneizante encuentran su modo especial de realización histórica en lo que fue denominado nihilismo. Para Heidegger, el nihilismo es el resultado de la amalgama entre el sujeto cartesiano y la voluntad de poder nietzscheana; el nihilismo no significa una desaparición de los valores, sino su constante instrumentalización hasta lograr realizar un borramiento definitivo de la verdad.

En este aspecto, las ultraderechas actuales más allá de sus diferencias en cuanto a su tejido político interno, son el testimonio más logrado de la desaparición de la verdad y la expansión del nihilismo. Las famosas fake news, los argumentos imposibles de contrarrestar, la proliferación serial de las imágenes del espectáculo y todos los efectos que podemos enumerar en relación con el desvanecimiento de la verdad, constituyen la prueba del nihilismo acontecido.

Actualmente son incesantes las preguntas sobre la inteligencia artificial, que aparece como uno de los últimos capítulos más logrados del nihilismo.

En nuestra perspectiva, podemos responder por cuáles serán esos límites: el Capital seguirá extrayéndose, reproduciéndose, las naciones armadas seguirán arruinando a sus colonias, se seguirá masacrando a los pobres y matando a las mujeres.

El destino de cómo habita el ser hablante en el mundo de la técnica seguirá en juego hasta el final.

Todas las transformaciones tecnológicas de los últimos tiempos se han constituido en máquinas de guerra de las derechas. Los actuales dispositivos tecnológicos mantienen una relación estructural con el capitalismo financiero. Se ofrecen como instrumentos neutrales, pero esto solo constituye un simulacro. La cualidad fundamental de los dispositivos tecnológicos es que destruyen la relación con la verdad, la verdad en tanto experiencia del sujeto de la que se pueda dar testimonio. A esto se le añade que ya no existe un espacio exterior a los mismos. En el «rizoma» tecnológico la aceleración de las transformaciones permanentes va progresivamente, al modo de las adicciones, anulando la voluntad humana. Por ejemplo, en la Inteligencia Artificial, a pesar de que se autoengendra a partir de letras, esas letras no pertenecen al orden simbólico.

Si bien la IA simula operar con significantes, estos han sido formateados como letras que saturan el espacio, de tal modo que no haya lugar ni para el sujeto ni para el campo contingente de su enunciación. De este modo la tesis lacaniana —el significante representa al sujeto para otro significante— es anulada por la tecnología de la IA. El sujeto está expulsado de esta estructura.

Es una prueba más de que la Tecnología nunca es un mero instrumento. Somos nosotros los instrumentados por ella. Lo que significa que en su ejercicio puede tener lugar un goce pulsional sin que el sujeto se haga responsable sobre cómo está concernido por ello.

Es lo que denominamos clásicamente el «individuo». El individuo es un Ente donde no existe la posibilidad de que tenga lugar el sujeto de la palabra.