El Manto de la Ciencia

En nuestra justa condena del cientificismo en el estudio del hombre, no debemos cometer el error de desechar también a la ciencia. Pues si lo hacemos, estaríamos otorgando al cientificismo un valor excesivo y aceptando sin más su pretensión de ser el único método verdaderamente científico. Si el cientificismo es, como creemos, un método inapropiado, entonces no puede ser verdaderamente científico. Ciencia, después de todo, significa scientia, conocimiento correcto; es más antigua y más sabia que el intento positivista-pragmatista de monopolizar el término.

El cientificismo es el intento profundamente anticientífico de transferir sin examen crítico la metodología de las ciencias físicas al estudio de la acción humana. Es cierto que ambos campos deben estudiarse mediante el uso de la razón—la identificación de la realidad por parte de la mente. Pero entonces se vuelve crucial, en el uso de la razón, no descuidar el atributo esencial de la acción humana: que, solo en la naturaleza, los seres humanos poseen una consciencia racional. Las piedras, las moléculas, los planetas no pueden elegir sus cursos; su comportamiento está estricta y mecánicamente determinado. Sólo los seres humanos poseen libre albedrío y consciencia: pues están conscientes, y pueden—y de hecho deben—elegir su curso de acción. Ignorar este hecho primordial sobre la naturaleza del hombre—ignorar su volición, su libre albedrío—es falsear los hechos de la realidad y por tanto ser profundamente y radicalmente anticientífico.

La necesidad humana de elegir significa que, en cualquier momento dado, el hombre actúa para lograr algún fin en el futuro próximo o lejano; es decir, que tiene propósitos. Los pasos que toma para alcanzar esos fines son sus medios. El hombre no nace con un conocimiento innato de qué fines debe elegir ni de qué medios debe emplear para alcanzarlos. Al no poseer un conocimiento inmanente de cómo sobrevivir y prosperar, debe aprender qué fines y medios adoptar, y es propenso a cometer errores en el camino. Pero únicamente su mente racional puede mostrarle sus objetivos y cómo alcanzarlos.

Ya hemos comenzado a construir los primeros bloques del edificio de múltiples niveles que componen las verdaderas ciencias del hombre—y todas están cimentadas en el hecho de la volición humana. Sobre el hecho formal de que el hombre emplea medios para alcanzar fines, se erige la ciencia de la praxeología, o economía; la psicología es el estudio de cómo y por qué el hombre elige los contenidos de sus fines; la tecnología muestra qué medios concretos conducen a cuáles fines; y la ética emplea todos los datos de las distintas ciencias para guiar al hombre hacia los fines que debe buscar alcanzar, y por tanto, por imputación, hacia los medios adecuados. Ninguna de estas disciplinas tiene sentido alguno desde los presupuestos cientificistas. Si los hombres fueran como piedras, si no fueran seres con propósito y no buscaran fines, entonces no existiría la economía, ni la psicología, ni la ética, ni la tecnología, ni ciencia alguna del hombre.

Antes de avanzar, debemos detenernos a considerar la validez del libre albedrío, ya que resulta curioso que el dogma determinista haya sido aceptado tan a menudo como la posición científica por excelencia. Y aunque muchos filósofos han demostrado la existencia del libre albedrío, este concepto ha sido aplicado con demasiada poca frecuencia a las “ciencias sociales”.

En primer lugar, todo ser humano sabe universalmente, por introspección, que elige. Los positivistas y conductistas pueden burlarse cuanto quieran de la introspección, pero no por ello deja de ser verdad que el conocimiento introspectivo que posee un hombre consciente —que está consciente y actúa— es un hecho de la realidad. ¿Qué pueden oponer los deterministas a este hecho introspectivo? Apenas una analogía pobre y engañosa tomada de las ciencias físicas. Es cierto que toda materia carente de mente está determinada y carece de propósito. Pero resulta altamente inapropiado —y además falaz— aplicar sin más el modelo de la física al hombre.

¿Por qué, en efecto, deberíamos aceptar el determinismo en la naturaleza? Decimos que las cosas están determinadas porque todo ente existente debe tener una existencia específica. Al tener una existencia específica, debe poseer ciertos atributos definidos, delimitables, es decir, todo ente debe tener una naturaleza particular. Todo ser, entonces, solo puede actuar o comportarse conforme a su naturaleza, y cualquier interacción entre dos seres estará condicionada por sus respectivas naturalezas. Por tanto, las acciones de todo ser están causadas, determinadas, por su naturaleza.

Pero mientras la mayoría de las cosas no poseen consciencia y, por tanto, no persiguen fines, es un atributo esencial de la naturaleza humana el tener consciencia, y por tanto que sus acciones estén autodeterminadas por las elecciones que hace su mente.

En el mejor de los casos, la aplicación del determinismo al hombre no pasa de ser una agenda hipotética a futuro. Tras siglos de proclamaciones arrogantes, ningún determinista ha conseguido ofrecer algo parecido a una teoría que determine todas las acciones humanas. Sin duda, la carga de la prueba recae sobre quien propone tal teoría, especialmente cuando contradice las impresiones primarias del hombre. Por lo menos, podemos exigirles que guarden silencio hasta que puedan ofrecer sus determinaciones—incluyendo, por supuesto, la determinación anticipada de cada una de nuestras reacciones ante su teoría determinista.

Pero hay más que decir. El determinismo, aplicado al hombre, es una tesis autocontradictoria, ya que quien lo emplea depende implícitamente de la existencia del libre albedrío. Si estamos determinados a aceptar las ideas que sostenemos, entonces X, el determinista, está determinado a creer en el determinismo, mientras que Y, quien cree en el libre albedrío, también está determinado a sostener su propia doctrina. Como según el determinismo la mente humana no es libre para pensar y llegar a conclusiones sobre la realidad, resulta absurdo que X intente convencer a Y —o a cualquier otro— de la verdad del determinismo. En resumen, el determinista debe apoyarse, para la difusión de sus ideas, en las elecciones no determinadas, libres, de otros, en su libre albedrío para adoptar o rechazar ideas. Del mismo modo, las diversas escuelas deterministas —conductistas, positivistas, marxistas, etc.— alegan implícitamente una exención especial para sí mismas dentro de sus propios sistemas determinados. Pero si un hombre no puede afirmar una proposición sin emplear su negación, no sólo incurre en una contradicción insalvable, sino que además concede a la negación el estatuto de un axioma.

Otra contradicción derivada: los deterministas afirman poder, algún día, determinar cuáles serán las acciones y elecciones del hombre. Pero, bajo sus propios supuestos, su conocimiento de esa teoría determinista también está determinado. ¿Cómo pueden entonces aspirar a conocerlo todo, si el alcance de su propio conocimiento está determinado y, por tanto, arbitrariamente limitado? De hecho, si nuestras ideas están determinadas, entonces no hay forma de revisar nuestros juicios libremente ni de aprender la verdad—ya sea la del determinismo o la de cualquier otra cosa.

Así, el determinista, para abogar por su doctrina, debe situarse a sí mismo y a su teoría fuera del supuesto reino universalmente determinado; es decir, debe emplear el libre albedrío. Esta dependencia del determinismo respecto a su negación es un caso particular de una verdad más amplia: que es autocontradictorio usar la razón en un intento de negar la validez de la razón como medio para alcanzar el conocimiento. Esta contradicción está implícita en muchas de las frases hoy de moda como “la razón nos muestra que la razón es débil” o “cuanto más sabemos, más sabemos lo poco que sabemos”.

Algunos podrían objetar que el hombre no es verdaderamente libre porque debe obedecer leyes naturales. Pero afirmar que el hombre no es libre porque no puede hacer todo lo que desee es confundir libertad con poder. Es claramente absurdo definir “libertad” como la capacidad de un ente para realizar una acción imposible o para violar su naturaleza.

Los deterministas insinúan a menudo que las ideas del hombre están necesariamente determinadas por las ideas de otros, por la “sociedad”. Pero A y B pueden escuchar la misma idea expuesta; A puede adoptarla como válida mientras que B no. Cada hombre, entonces, tiene la elección libre de adoptar o no una idea o valor. Es cierto que muchos hombres adoptan acríticamente las ideas de otros; pero este proceso no puede prolongarse indefinidamente hacia atrás. En algún punto, la idea se originó: no fue tomada de otros, sino concebida por una mente de forma independiente y creativa. Esto es lógicamente necesario para cualquier idea dada. La “sociedad”, por tanto, no puede dictar ideas. Si alguien crece en un mundo donde la gente cree que “todos los pelirrojos son demonios”, tiene la libertad, al madurar, de repensar ese asunto y llegar a otra conclusión. Si esto no fuera cierto, las ideas, una vez adoptadas, nunca podrían haber cambiado.

Concluimos, por tanto, que la ciencia verdadera decreta determinismo para la naturaleza física y libre albedrío para el hombre, y por la misma razón: que todo ente debe actuar conforme a su naturaleza específica. Y dado que los hombres son libres de adoptar ideas y de actuar según ellas, nunca son los eventos ni los estímulos externos a la mente los que causan sus ideas; más bien, es la mente la que adopta libremente ideas sobre los eventos externos. Un salvaje, un infante y un hombre civilizado reaccionarán de formas totalmente distintas ante el mismo estímulo—sea una pluma estilográfica, un despertador o una ametralladora—porque cada mente tiene ideas distintas sobre el significado y las cualidades de esos objetos. No volvamos a decir, por ejemplo, que la Gran Depresión de los años treinta causó que los hombres adoptaran el socialismo o el intervencionismo (o que la pobreza causa que la gente adopte el comunismo). La depresión existió, y provocó que los hombres reflexionaran sobre ese evento llamativo; pero que hayan adoptado el socialismo como vía de salida no fue determinado por el evento: bien pudieron haber elegido el laissez-faire, o el budismo, o cualquier otra solución tentativa. El factor decisivo fue la idea que decidieron adoptar.

¿Qué llevó a las personas a adoptar determinadas ideas? Aquí, el historiador puede enumerar y ponderar diversos factores, pero siempre deberá detenerse ante la libertad última de la voluntad. En cualquier asunto dado, una persona puede decidir libremente si pensar de forma independiente o aceptar sin crítica las ideas de otros. Ciertamente, la mayoría de las personas, sobre todo en asuntos abstractos, optan por seguir las ideas de los intelectuales. En el tiempo de la Gran Depresión, había una multitud de intelectuales ofreciendo la panacea del estatismo o el socialismo como remedio, mientras que muy pocos defendían el laissez-faire o la monarquía absoluta.

La comprensión de que las ideas, adoptadas libremente, determinan las instituciones sociales—y no a la inversa—ilumina numerosas áreas críticas del estudio del hombre. Rousseau, y toda su hueste de seguidores modernos, sostienen que el hombre es bueno por naturaleza pero que ha sido corrompido por sus instituciones. Esta tesis no resiste una pregunta elemental: ¿y quién sino los hombres creó esas instituciones? La tendencia entre muchos intelectuales modernos de venerar lo primitivo (también lo infantil—sobre todo al niño “educado progresivamente”—, la vida “natural” del noble salvaje de los Mares del Sur, y demás) tiene probablemente el mismo origen.

Escuchamos repetidamente que las diferencias entre tribus y grupos étnicos, en su mayoría aislados, están “determinadas culturalmente”: la tribu X es inteligente o pacífica por su cultura X; la tribu Y es torpe o belicosa por su cultura Y. Pero si comprendemos plenamente que los hombres de cada tribu crearon su propia cultura (salvo que queramos suponer que fue creada por algún deus ex machina místico), veremos que esta explicación tan popular no es mejor que atribuir las propiedades soporíferas del opio a su “virtud dormitiva”. En realidad, es peor, pues añade el error del determinismo social.

Sin duda, se objetará que esta discusión sobre el libre albedrío y el determinismo es “unilateral” y que omite el supuesto hecho de que toda la vida es multicausal e interdependiente. No obstante, no debemos olvidar que el propósito mismo de la ciencia es proporcionar explicaciones más simples para fenómenos cada vez más amplios. En este caso, nos enfrentamos al hecho de que, lógicamente, solo puede haber un soberano último sobre las acciones de un hombre: o bien su propia voluntad libre, o bien alguna causa externa a esa voluntad. No existe una tercera opción, no hay un punto medio, y por tanto el eclecticismo tan de moda en la erudición moderna debe ceder aquí ante las duras realidades de la ley del tercero excluido.

Si el libre albedrío ha sido reivindicado, ¿cómo podemos probar la existencia de la consciencia misma? La respuesta es simple: probar significa hacer evidente algo que aún no lo es. Pero algunas proposiciones pueden ya ser evidentes para el sujeto mismo, es decir, ser autoevidentes. Un axioma autoevidente, como hemos indicado, es una proposición que no puede ser contradicha sin emplear en el intento el mismo axioma que se pretende negar. Y la existencia de la consciencia no sólo nos es evidente mediante la introspección directa, sino que es también un axioma fundamental, pues el mismo acto de dudar de la consciencia debe ser realizado por una consciencia.

Así, el conductista que desdeña la consciencia en favor de los datos de laboratorio “objetivos” debe confiar en la consciencia de sus asistentes de laboratorio para que le comuniquen esos datos. La clave del cientificismo es su negación de la existencia de la consciencia individual y de la voluntad. Esto adopta dos formas principales: aplicar analogías mecánicas de las ciencias físicas al individuo humano, y aplicar analogías organicistas a entidades colectivas ficticias como “la sociedad”. El segundo camino atribuye consciencia y voluntad, no a los individuos, sino a algún todo orgánico colectivo del cual el individuo es una mera célula determinada. Ambos métodos son manifestaciones del rechazo de la consciencia individual.

El método cientificista en el estudio del hombre se basa casi exclusivamente en construir analogías tomadas de las ciencias físicas. Algunas de las analogías mecanicistas más comunes son las siguientes:

Así como Bertrand Russell, uno de los líderes del cientificismo, invierte la realidad al atribuir determinismo al hombre y libre albedrío a las partículas físicas, se ha vuelto común hoy afirmar que las máquinas modernas “piensan”, mientras que el hombre no es más que una forma compleja de máquina, o “servomecanismo”. Lo que aquí se pasa por alto es que las máquinas, por complejas que sean, son simplemente artefactos creados por el hombre para servir a sus fines y propósitos; sus acciones están preestablecidas por sus creadores, y las máquinas no pueden actuar de otra manera ni adoptar de repente nuevos fines y actuar en consecuencia. No pueden hacerlo, en última instancia, porque las máquinas no están vivas y, por tanto, ciertamente no son conscientes. Si los hombres fueran máquinas, entonces los deterministas, además de responder a todas las objeciones anteriores, tendrían que responder a la siguiente pregunta: ¿quién creó a los hombres y con qué propósito? Una pregunta bastante embarazosa para los materialistas.

Este término implica que los hombres no son distintos de las piedras u otros objetos físicos, y por tanto deben ser diseñados y remodelados del mismo modo en que los ingenieros moldean objetos inanimados. Cuando Rex Tugwell escribió en su célebre poema durante los días gloriosos del New Deal:

He reunido mis herramientas y mis planos,
Mis planes están terminados y son prácticos.
Me arremangaré —reconstruiré América—,

uno se pregunta si sus lectores admiradores se imaginaban a sí mismos como parte del cuerpo de ingenieros directivos o como la materia prima que sería “reconstruida”.

La economía, y más recientemente la ciencia política, han sido acosadas por una plaga de “construcción de modelos”. Ya no se elaboran teorías: se “construyen” modelos de la sociedad o de la economía. Pero nadie parece notar la inaplicabilidad del concepto. Un modelo de ingeniería es una réplica exacta, en miniatura—es decir, en proporción cuantitativa exacta—de las relaciones que existen en una estructura real; pero los “modelos” de la teoría económica o política no son más que un conjunto de ecuaciones y conceptos que, en el mejor de los casos, apenas logran aproximarse a unas pocas de las innumerables relaciones que existen en la economía o la sociedad.

El lema original de la Econometric Society era: “La ciencia es medición”, trasladado sin alteración desde las ciencias naturales. Los intentos frenéticos y vanos por medir magnitudes psíquicas intensivas en psicología y en economía desaparecerían si se comprendiera que el mismo concepto de medición implica la necesidad de una unidad objetiva, extensiva, que sirva como patrón. Pero las magnitudes de la consciencia son necesariamente intensivas y, por tanto, no susceptibles de medición.

No sólo la medición, sino el uso mismo de las matemáticas en las ciencias sociales y en la filosofía actual, constituye una transferencia ilegítima desde la física. En primer lugar, una ecuación matemática implica la existencia de cantidades que pueden ser igualadas, lo que a su vez exige una unidad de medida para esas cantidades. En segundo lugar, las relaciones matemáticas son funcionales; es decir, las variables son interdependientes, y la identificación de la variable causal depende de cuál se considere como constante y cuál se modifica. Esta metodología es apropiada en la física, donde las entidades no actúan por sí mismas sino que están determinadas por leyes cuantitativas descubiertas de su naturaleza y de la naturaleza de las entidades con las que interactúan. Pero en la acción humana, la causa es la elección voluntaria de una consciencia humana, y esta causa genera ciertos efectos. El concepto matemático de una “función” interdependiente es, por tanto, inapropiado.

De hecho, el mismo concepto de “variable”, tan común en econometría, es ilegítimo, ya que la física sólo puede llegar a leyes descubriendo constantes. El concepto de “variable” solo tiene sentido si hay cosas que no son variables, sino constantes. Pero en la acción humana, el libre albedrío excluye cualquier constante cuantitativa (incluidas las unidades de medida constantes). Todos los intentos por descubrir tales constantes (como la versión rígida de la teoría cuantitativa del dinero o la “función de consumo” keynesiana) estaban, por su misma naturaleza, condenados al fracaso.

Finalmente, instrumentos fundamentales del análisis matemático, como el cálculo diferencial, son completamente inapropiados para la acción humana porque suponen continuidad infinitamente divisible; aunque estos conceptos pueden describir legítimamente la trayectoria determinada de una partícula física, resultan gravemente engañosos para describir la acción voluntaria de un ser humano. La acción humana sólo puede darse en pasos discretos, no infinitesimales: pasos lo suficientemente grandes como para ser percibidos por una consciencia humana. Por tanto, los supuestos de continuidad del cálculo son inaplicables al estudio del hombre.

Otras metáforas trasladadas mecánicamente desde la física incluyen: “equilibrio”, “elasticidad”, “estática y dinámica”, “velocidad de circulación” y “fricción”. El “equilibrio” en física es un estado en el cual una entidad permanece; pero en economía o política tal estado nunca existe realmente; solo hay una tendencia en esa dirección. Además, el término “equilibrio” conlleva connotaciones emocionales, y por tanto fue solo un paso más el sostener que no solo es posible, sino deseable como ideal normativo para evaluar todas las instituciones existentes. Pero dado que el hombre, por su propia naturaleza, debe seguir actuando, no puede estar en equilibrio mientras esté vivo; por tanto, dicho ideal, además de imposible, resulta inapropiado.

El concepto de “fricción” se usa de modo similar. Algunos economistas, por ejemplo, han asumido que los hombres tienen “conocimiento perfecto”, que los factores de producción tienen “movilidad perfecta”, y así sucesivamente, y luego han despachado todos los problemas que surgen al aplicar estas absurdidades al mundo real como simples problemas de “fricción”, igual que en las ciencias físicas se introduce la fricción como corrección a su marco “perfecto”. Estas suposiciones, en efecto, hacen de la omnisciencia el estándar ideal, y eso es algo que no puede existir por la naturaleza misma del hombre.

Las analogías organicistas atribuyen consciencia, o cualidades orgánicas, a “totalidades sociales” que en realidad no son más que etiquetas para describir interacciones entre individuos. Así como en las metáforas mecanicistas el hombre queda subsumido y determinado, aquí se lo convierte en una célula sin mente dentro de algún supuesto organismo social. Aunque pocos hoy afirmarían abiertamente que “la sociedad es un organismo”, la mayoría de los teóricos sociales sostienen doctrinas que implican exactamente eso.

Obsérvese, por ejemplo, frases como: “La sociedad determina los valores de sus miembros individuales”; o “Las acciones del individuo están determinadas por el rol que desempeña en el grupo al que pertenece”, y similares. Conceptos como “el bien público”, “el bien común”, “el bienestar social”, etc., son también omnipresentes. Todos estos términos descansan sobre el supuesto implícito de que existe, en alguna parte, una entidad viva y orgánica llamada “sociedad”, “el grupo”, “el público”, “la comunidad”, y que tal entidad tiene valores y persigue fines.

No sólo se postulan como entidades vivas, sino que se afirma que existen de manera más fundamental que los simples individuos, y que sus fines deben tener prioridad sobre los fines individuales. Es irónico que los autoproclamados apóstoles de la “ciencia” incurran en el puro misticismo al asumir la existencia viviente de estos conceptos. Tales nociones como “bien público” o “bien general” deberían, por tanto, ser descartadas como notoriamente anticientíficas, y la próxima vez que alguien predique la prioridad del “bien público” sobre el individual, debemos preguntarle: ¿Quién es “el público” en este caso? Debemos recordar que en el eslogan que justificaba la deuda pública y que alcanzó fama en los años 30: “Nos la debemos a nosotros mismos”, importa mucho para cada hombre saber si está entre los “nosotros” que deben o los “nosotros” que reciben.

Una falacia similar se comete, tanto por los defensores como por los críticos de la economía de mercado, cuando se califica al mercado de “impersonal”. Así, se oye con frecuencia quejas de que el mercado es demasiado “impersonal” porque no otorga a ciertos individuos una mayor participación en los bienes del mundo. Pero se pasa por alto que el “mercado” no es una especie de ente viviente que toma decisiones buenas o malas, sino simplemente un rótulo para designar a personas individuales y sus interacciones voluntarias. Si A piensa que el “mercado impersonal” no le paga lo suficiente, en realidad está diciendo que los individuos B, C y D no están dispuestos a pagarle tanto como él quisiera recibir. El “mercado” son individuos actuando. Y si B piensa que el mercado no le paga suficiente a A, entonces B es perfectamente libre de intervenir y cubrir la diferencia. No hay ningún monstruo llamado “mercado” que se lo impida.

Un ejemplo del uso generalizado de esta falacia organicista se da en las discusiones sobre comercio internacional. Así, durante la era del patrón oro, se solía clamar que “Inglaterra” o “Francia” estaban en grave peligro porque “estaban perdiendo oro”. Lo que en realidad sucedía era que ingleses o franceses estaban enviando voluntariamente oro al extranjero, lo cual amenazaba a los bancos de esos países con tener que cumplir obligaciones en oro que no podían cubrir. Pero el uso de la metáfora organicista convertía un problema grave del sistema bancario en una crisis nacional vaga, por la cual, de algún modo, todos los ciudadanos eran responsables.

Hasta ahora hemos tratado aquellos conceptos organicistas que suponen la existencia de una consciencia ficticia en algún todo colectivo. Pero también hay numerosos ejemplos de otras analogías biológicas engañosas aplicadas al estudio del hombre. Oímos hablar, por ejemplo, de “naciones jóvenes” y “naciones viejas”, como si un estadounidense de veinte años fuera de algún modo “más joven” que un francés de la misma edad. Leemos sobre “economías maduras”, como si toda economía debiera necesariamente crecer rápido y luego madurar como lo haría un organismo viviente. La moda actual por una “economía del crecimiento” presume que cada economía debe, como un ser vivo, “crecer” de forma predeterminada a cierto ritmo definido. (En el entusiasmo se olvida que muchas economías “crecen” hacia atrás). Todos estos paralelos buscan negar la voluntad y consciencia individual, como ha señalado la señora Penrose. Refiriéndose a las analogías biológicas aplicadas a las empresas, escribe:

“Allí donde surgen analogías biológicas explícitas en economía, proceden exclusivamente del aspecto de la biología que trata del comportamiento no motivado de los organismos... Así ocurre con la analogía del ciclo vital. No tenemos ninguna razón para pensar que el patrón de crecimiento de un organismo biológico es querido por el organismo mismo. En cambio, tenemos todas las razones para pensar que el crecimiento de una empresa es querido por quienes toman las decisiones dentro de la empresa... y la prueba de ello radica en que nadie puede describir el desarrollo de una empresa concreta... sino en términos de decisiones tomadas por hombres individuales.”

El axioma fundamental para el estudio del hombre es, entonces, la existencia de la consciencia individual, y hemos visto las múltiples formas en que el cientificismo intenta rechazar o eludir ese axioma. No siendo omnisciente, el hombre debe aprender; debe adoptar constantemente ideas y actuar conforme a ellas, eligiendo fines y los medios para alcanzarlos. Sobre este simple pero fundamental axioma puede construirse un vasto edificio deductivo.

El profesor Mises ya ha hecho esto para la economía, que ha subsumido bajo la ciencia de la praxeología: esta se centra en el hecho universal y formal de que todos los hombres emplean medios para alcanzar fines elegidos, sin investigar los procesos del contenido concreto de esas elecciones ni su justificación ética. Mises ha demostrado que toda la estructura del pensamiento económico puede deducirse a partir de este axioma (con la ayuda de unos pocos axiomas subsidiarios).

Dado que los axiomas fundamentales y los demás son de naturaleza cualitativa, se sigue que las proposiciones deducidas mediante las leyes de la lógica desde estos axiomas también lo son. Las leyes de la acción humana son, por tanto, cualitativas, y de hecho debe quedar claro que el libre albedrío excluye leyes cuantitativas. Así, podemos establecer la ley económica absoluta de que un aumento en la oferta de un bien, dada la demanda, reducirá su precio; pero si intentamos prescribir con igual generalidad cuánto disminuirá el precio ante un aumento determinado de la oferta, nos estrellaremos contra la roca del libre albedrío, esto es, contra las valoraciones variables de los distintos individuos.

No hace falta decir que el método axiomático-deductivo ha estado en descrédito en las últimas décadas, en todas las disciplinas excepto las matemáticas y la lógica formal—y aun allí, los axiomas a menudo se consideran simples convenciones, no verdades necesarias. Pocos tratamientos de la historia de la filosofía o del método científico omiten los ataques rituales contra la antigua argumentación a partir de principios evidentes por sí mismos.

Y sin embargo, los mismos discípulos del cientificismo asumen implícitamente como evidentes no lo que no puede ser contradicho, sino simplemente que la metodología de la física es la única verdaderamente científica. Esta metodología, en breve, consiste en observar hechos, formular hipótesis cada vez más generales para explicarlos, y luego verificar experimentalmente otras deducciones derivadas de ellas. Pero ese método es adecuado únicamente para las ciencias físicas, donde comenzamos con datos sensoriales externos y luego tratamos de encontrar, lo mejor posible, las leyes causales que rigen el comportamiento de las entidades percibidas. No tenemos forma de conocer directamente esas leyes; pero afortunadamente podemos verificarlas mediante experimentos controlados de laboratorio, en los cuales variamos un factor mientras mantenemos constantes todos los demás factores relevantes. Sin embargo, el proceso de acumulación de conocimiento en la física es siempre algo tentativo; y, como ha ocurrido, a medida que se vuelve más abstracto, aumenta la posibilidad de que surja alguna otra explicación que encaje mejor con los hechos observados y que pueda sustituir la teoría anterior.

En el estudio de la acción humana, en cambio, el procedimiento adecuado es el inverso. Aquí comenzamos con los axiomas primarios; sabemos que los hombres son los agentes causales, que las ideas que adoptan mediante su libre albedrío gobiernan sus acciones. Por tanto, partimos conociendo plenamente los axiomas abstractos, y podemos entonces construir sobre ellos mediante deducción lógica, introduciendo algunos axiomas auxiliares para delimitar el campo de estudio según las aplicaciones concretas que nos interesan.

Además, en los asuntos humanos, la existencia del libre albedrío nos impide realizar experimentos controlados; las ideas y valoraciones de las personas cambian continuamente, por lo que nada puede mantenerse constante. La metodología teórica apropiada para los asuntos humanos, por tanto, es el método axiomático-deductivo. Las leyes deducidas mediante este método están más—no menos—firmemente fundadas que las leyes de la física; pues dado que las causas últimas son conocidas directamente como verdaderas, sus consecuencias también lo son.

Una de las razones del odio cientificista al método axiomático-deductivo es histórica. Así, el Dr. E.C. Harwood, batallador empedernido a favor del método pragmático en economía y ciencias sociales, criticó a Mises con estas palabras:

“Como los griegos, el Dr. Mises desdeña el cambio. ‘La praxeología no se ocupa del contenido cambiante de la acción, sino de su forma pura y estructura categórica’. Nadie que aprecie la larga lucha del hombre por un conocimiento más adecuado criticaría a Aristóteles por adoptar un punto de vista similar hace 2,000 años, pero, después de todo, eso fue hace 2,000 años; ciertamente los economistas pueden hacer algo mejor que buscar luz sobre su tema en un faro extinguido por la revolución galileana del siglo XVII.”

Aparte de la habitual hostilidad pragmatista hacia las leyes apodícticas de la lógica, esta cita encarna un mito historiográfico típico. El germen de verdad en la historia del noble Galileo enfrentado a la Iglesia anticientífica consiste, en gran parte, en dos errores importantes de Aristóteles:
(a) que pensaba las entidades físicas como actuando teleológicamente, es decir, en cierto modo como agentes causales; y
(b) que, por fuerza, desconocía el método experimental, aún no desarrollado, y por tanto pensaba que el método axiomático-deductivo-cualitativo era el único apropiado tanto para las ciencias físicas como para las humanas.

Cuando el siglo XVII entronizó las leyes cuantitativas y los métodos de laboratorio, el rechazo—parcialmente justificado—de Aristóteles en física fue seguido de la lamentable expulsión de Aristóteles y de su metodología también de las ciencias humanas. Esto es así más allá de los hallazgos históricos que muestran que los escolásticos de la Edad Media fueron en realidad los precursores, no los enemigos oscurantistas, de la ciencia física experimental.

Un ejemplo de ley concreta deducida desde nuestro axioma fundamental es el siguiente:
Dado que toda acción está determinada por la elección del actor, cualquier acto en particular demuestra la preferencia de una persona por esa acción. Se sigue de esto que, si A y B acuerdan voluntariamente realizar un intercambio (ya sea material o espiritual), ambas partes lo hacen porque esperan beneficiarse.

Habiendo discutido el enfoque propiamente científico, en contraste con el cientificista, para el estudio del hombre, podemos concluir examinando brevemente la vieja cuestión de la relación entre ciencia y valores. Desde Max Weber, la posición dominante en las ciencias sociales —al menos de forma oficial— ha sido la Wertfreiheit: que la ciencia no debe hacer juicios de valor, sino limitarse a juicios de hecho, ya que los fines últimos no serían más que preferencias personales imposibles de tratar racionalmente.

La visión filosófica clásica, que sostenía la posibilidad de una ética racional (es decir, en el sentido amplio, “científica”), ha sido en gran parte descartada. Como consecuencia, los críticos de la Wertfreiheit, tras desechar la posibilidad de una ética racional como disciplina independiente, han comenzado a introducir juicios éticos arbitrarios por la puerta trasera de cada ciencia particular del hombre. La moda actual consiste en mantener la fachada de neutralidad axiológica, mientras se adoptan juicios de valor —no como decisiones propias del científico, sino como reflejo del consenso de valores de los demás.

En lugar de elegir sus propios fines y valorar en consecuencia, el científico supuestamente mantiene su neutralidad adoptando los valores de la mayoría de la sociedad. En resumen: hoy se considera “no objetivo” que un científico exprese sus propios valores, pero es visto como máxima “objetividad” que repita sin crítica los eslóganes de otros. La objetividad científica ya no significa que un hombre persigue la verdad donde sea que lo lleve, sino que se somete a una encuesta de opinión pública entre subjetividades menos informadas.

La actitud de que ciertos valores son válidos por ser mayoritarios impregna las ciencias sociales. El científico social moderno suele afirmar que es meramente un técnico, que asesora a sus clientes —el público— sobre cómo alcanzar los fines que este tenga, sean los que sean. Y cree así poder tomar una posición valorativa sin comprometerse realmente con ningún valor propio.

Un ejemplo extraído de un manual moderno de finanzas públicas (campo donde el economista se topa constantemente con problemas éticos):

“La justificación actual del principio de la capacidad de pago (entre economistas) es simplemente el hecho de que... concuerda con el consenso de actitudes respecto a la equidad en la distribución del ingreso real y de la carga tributaria. Las cuestiones de equidad siempre implican juicios de valor, y las estructuras fiscales sólo pueden evaluarse, desde el punto de vista de la equidad, en función de su conformidad relativa con el consenso de pensamiento en la sociedad respectiva sobre la equidad.”

Pero el científico no puede así evadir sus propios juicios de valor. Un hombre que asesora conscientemente a una banda criminal sobre los mejores métodos para abrir cajas fuertes está, por ese mismo acto, respaldando implícitamente el fin: el robo. Es un cómplice antes del hecho. Un economista que asesora al público sobre el modo más eficiente de lograr la igualdad económica está respaldando el fin de la igualdad económica. El economista que aconseja al Banco Central sobre cómo gestionar más eficazmente la economía está, por ello mismo, respaldando la existencia del Banco Central y su objetivo de “estabilización”. Un politólogo que asesora a una agencia estatal sobre cómo reorganizar su personal para mayor eficiencia está, con eso mismo, apoyando la existencia y el éxito de dicha agencia.

Para convencerse de esto, basta imaginar cuál sería la conducta adecuada de un economista que se opone a la existencia del Banco Central, o de un politólogo que desearía la liquidación de la agencia. ¿No traicionaría sus principios si ayudara a que lo que detesta funcione mejor? ¿No sería más coherente rehusar su consejo o incluso promover su ineficiencia—siguiendo el espíritu del industrial estadounidense que decía: “Gracias a Dios que no recibimos tanto gobierno como el que pagamos”?

Debe entenderse que los valores no se vuelven verdaderos o legítimos por el hecho de que muchas personas los sostengan; su popularidad no los convierte en autoevidentes. La economía abunda en casos de valores arbitrarios introducidos en obras cuyos autores jamás admitirían estar haciendo ética, ni proponer un sistema moral. La virtud de la igualdad, como ya hemos indicado, se da por supuesta sin justificación alguna; y se establece no mediante percepción sensorial de la realidad, ni demostrando que su negación es contradictoria —los verdaderos criterios de autoevidencia—, sino asumiendo que quien discrepa es un canalla o un villano.

La tributación es un ámbito donde florecen los valores arbitrarios, y podemos ilustrarlo analizando los más célebres y aparentemente sensatos principios éticos sobre impuestos: los famosos cánones de “justicia” de Adam Smith. Estos cánones han sido tratados como evangelio autoevidente en prácticamente todo tratado de finanzas públicas. Consideremos, por ejemplo, el canon que exige minimizar los costos de recaudación. ¿Obvio? No tanto. Debemos considerar el punto de vista del recaudador. Los burócratas, por ejemplo, preferirán altos costos administrativos, pues ello implica más empleos para ellos. ¿Sobre qué base puede uno decir que el burócrata está “equivocado” o es “injusto”? Desde luego, no se ha ofrecido ningún sistema ético que lo fundamente.

Además, si el impuesto es considerado malo por otras razones, entonces el opositor al tributo puede, con razón, preferir altos costos administrativos —ya que eso reduce las posibilidades de que el impuesto sea plenamente recaudado.

Veamos otro canon de Smith: que el impuesto se cobre de forma conveniente. ¿Autoevidente? Tampoco. El opositor al impuesto puede preferir que sea deliberadamente incómodo, para inducir al pueblo a rebelarse contra él.

Otro: que el impuesto sea cierto y no arbitrario, para que los contribuyentes sepan cuánto tendrán que pagar. Pero esto también tiene sus bemoles. Algunos podrían argumentar que la incertidumbre beneficia a los contribuyentes, ya que hace más flexibles las exigencias, permitiendo así mayor margen para sobornar al recaudador. Otro principio popular es que el impuesto esté diseñado de modo que sea difícil de evadir. Pero de nuevo: si el impuesto es injusto, entonces la evasión puede ser moral y económicamente beneficiosa.

El propósito de estas observaciones no es defender altos costos de recaudación, impuestos incómodos, sobornos ni evasión, sino mostrar que incluso los lugares comunes más triviales en ética tributaria son completamente ilegítimos. Y lo son tanto si uno cree en la Wertfreiheit como si sostiene la posibilidad de una ética racional: pues estos juicios ad hoc violan los principios de ambas escuelas. No son wertfrei, pero tampoco están respaldados por análisis sistemático alguno.

Al repasar los atributos de la ciencia verdadera del hombre frente al cientificismo, se revela una teoría nítida y luminosa que separa claramente una postura de la otra.
La ciencia auténtica del hombre se fundamenta en la existencia de seres humanos individuales, en la vida y la consciencia individuales.
Los hermanos del cientificismo —hoy dominantes— se alinean, en todos los campos, contra la existencia significativa del individuo:

• Los biólogos niegan la existencia de la vida,

• los psicólogos, de la consciencia,

• los economistas, de la economía,

• y los teóricos políticos, de la filosofía política.
  

Lo que ellos afirman es la existencia y primacía de totalidades sociales: “la sociedad”, “el colectivo”, “el grupo”, “la nación”.
El individuo, dicen, debe ser neutro en valores, pero debe adoptar los valores de “la sociedad”.
La verdadera ciencia del hombre se centra en el individuo como entidad de importancia epistemológica y ética central.
Los adeptos del cientificismo, en contraste, no pierden oportunidad para denigrar al individuo y disolverlo dentro de la importancia superior del colectivo.

Con epistemologías tan radicalmente contrapuestas, no es ninguna coincidencia que las visiones políticas de ambos campos opuestos tiendan, respectivamente, al individualismo y al colectivismo.

Reimpreso de Scientism and Values, Helmut Schoeck y James W. Wiggins, eds.
(Princeton, N.J.: D. Van Nostrand), 1960; The Logic of Action One: Method, Money, and
the Austrian School (Cheltenham UK: Edward Elgar, 1997), pp. 3–23.

Traducido manualmente por: Juan Fernando Carpio (jfcarpio.substack.com)

1. La acción humana, por lo tanto, no ocurre aparte de la causa: el ser humano debe elegir en todo momento, aunque el contenido de la elección sea autodeterminado.
   

2. Las ciencias que estudian el funcionamiento de los órganos automáticos del hombre—fisiología, anatomía, etc.—pueden incluirse entre las ciencias físicas, pues no se basan en la voluntad del hombre; aunque incluso aquí, la medicina psicosomática rastrea relaciones causales originadas en las elecciones humanas.
   

3. Véase Andrew G. Van Melsen, La filosofía de la naturaleza, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1953, pp. 208 y ss.
   

4. Incluso los mecanicistas escriben para lectores dotados de capacidad de elección. Es decir, el determinista que busca convencer debe escribir como si él y sus lectores tuvieran libre albedrío, mientras que el resto estaría determinado mecánicamente. Véase Francis L. Harnon, Principios de psicología, Milwaukee: Bruce Publishing, 1938, p. 487 y pp. 493–99; también Joseph D. Hassett S.J., Robert A. Mitchell S.J., y J. Donald Monan S.J., La filosofía del conocimiento humano, Westminster, Maryland: Newman Press, 1953, pp. 72–73.
   

5. Véase Mises, Teoría e historia, pp. 258–60, y Mises, La acción humana, New Haven: Yale University Press, 1949, pp. 74 y ss.
   

6. Phillips llama a este atributo de un axioma “principio boomerang”—pues aunque se rechace, retorna y muestra que negar la ley aristotélica de no contradicción implica asumirla. Véase R.P. Phillips, Filosofía tomista moderna, Westminster, Maryland: Newman Bookshop, 1934–35, vol. 2, pp. 36–37; también John J. Toohey S.J., Notas de epistemología, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1952; y Murray N. Rothbard, En defensa del apriorismo extremo, Southern Economic Journal, enero 1957, p. 318.
   

7. En su crítica al determinismo, Phillips preguntaba: “¿De qué serviría el consejo si no pudiéramos revisar un juicio ya formado, y actuar diferente a lo que pensamos al principio?”. Phillips, Filosofía tomista moderna, vol. 1, p. 282. Sobre el libre albedrío como libertad de pensar, ver Robert L. Humphrey, La naturaleza humana en el pensamiento americano, Political Science Quarterly, junio 1954, 269 y ss.; J.F. Leibell, ed., Lecturas de ética, Chicago: Loyola University Press, 1926, pp. 90, 103, 109; Robert Edward Brennan O.P., Psicología tomista, Nueva York: Macmillan, 1941, pp. 221–22; Van Melsen, La filosofía de la naturaleza, pp. 235–36; y Mises, Teoría e historia, pp. 177–179.
   

8. Se incurre en contradicción cuando se usa la razón para demostrar la invalidez de la razón como medio para el conocimiento. Véase Toohey, Notas de epistemología, p. 29; Phillips, Filosofía tomista moderna, vol. 2, p. 16; Frank Thilly, Historia de la filosofía, Nueva York: Henry Holt, 1914, p. 586.
   

9. Véase F.H. Hayek, Camino de servidumbre, Chicago: University of Chicago Press, 1944, p. 26.
   

10. John G. Vance, Libertad, citado en Leibell, Lecturas de ética, pp. 98–100; también Van Melsen, La filosofía de la naturaleza, p. 236; y Michael Maher, Psicología, citado en Leibell, Lecturas de ética.
    

11. Cf. C.I. Lewis, La mente y el orden mundial, Nueva York: Dover Publications, 1956, pp. 49–51.
    

12. Véase Hassett, Mitchell y Monan, La filosofía del conocimiento humano, pp. 33–35; Phillips, Filosofía tomista moderna, vol. 1, pp. 50–51; Toohey, Notas de epistemología, pp. 5, 36, 101, y 107–8; Thilly, Historia de la filosofía, p. 363.
    

13. El profesor Strausz-Hupe trata este punto en su artículo “Ciencia social contra la obsesión del cientificismo”, en Schoeck y Wiggins, eds., Cientificismo y valores.
    

14. Mises, Teoría e historia, p. 92.

15. Una máquina es un dispositivo creado por el hombre. Realiza el diseño previsto y funciona según el plan del autor. No actúa por sí misma sino según el propósito de quien la construye. Atribuir actividad a la máquina es antropomorfismo. Véase Mises, Teoría e historia, pp. 94–95.
    

16. Ver Mises, Teoría e historia, pp. 249–50.
    

17. En muchos puntos me baso en las ideas de Ludwig von Mises y su desarrollo de la praxeología. Véase Mises, “Comentario sobre el tratamiento matemático de los problemas económicos”, Studium Generale, 4, núm. 2 (1953); La acción humana; Teoría e historia, pp. 240–63; y Marian Rowley, Nassau Senior y la economía clásica, Nueva York: Augustus M. Kelley, 1949, cap. 1.
    

18. Para una crítica a nuevas teorías de medición de magnitudes intensivas, ver Rothbard, “Hacia una reconstrucción de la economía de la utilidad y el bienestar”, en Sobre libertad y libre empresa: Ensayos en honor de Ludwig von Mises, Mary Sennholz, ed., Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956, pp. 241–43.

19. Sobre la falacia del realismo conceptual y la necesidad del individualismo metodológico, ver F.A. Hayek, La contrarrevolución de la ciencia, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952; y Mises, La acción humana, pp. 41 y ss. y 45.
    

20. Frank Chodorov decía que “la sociedad son las personas”. Chodorov, Society Are People, Philadelphia: Intercollegiate Society of Individualists, s.f. Para crítica al misticismo social, ver Mises, Teoría e historia, pp. 250 y ss.
    

21. El encantador ensayo de Chodorov, “We Lose It to Ourselves”, Analysis, junio 1950, p. 3.
    

22. N. del T.: Error de metáfora común en política internacional: usar “Francia” como si fuera un ente viviente. Véase Parker Thomas Moon, Imperialismo y política mundial, Nueva York: Macmillan, 1930, p. 58.
    

23. Edith Tilton Penrose, “Analogías biológicas en la teoría de la empresa”, American Economic Review, diciembre 1952, p. 808.
    

24. Véase La acción humana de Mises. Sobre este método, ver Rothbard, “Praxeología: Respuesta al Sr. Schuller”, American Economic Review, diciembre 1951, pp. 943–46.
    

25. E.C. Harwood, Reconstrucción de la economía, Great Barrington, Mass.: American Institute for Economic Research, 1955, p. 39. Sobre otros ejemplos de cientificismo, ver Leland B. Yeager, “La medición como método científico en economía”, American Journal of Economics and Sociology, julio 1957, 337; también “Respuesta al Coronel Harwood”, ibid., octubre 1957, 104–6.
    

26. Van Melsen, La filosofía de la naturaleza, pp. 54–58, 1–16.
    

27. Schumpeter declaró: “La ciencia escolástica de la Edad Media contenía el germen de la laica de la Renacimiento...”. Véase Joseph A. Schumpeter, Historia del análisis económico, Nueva York: Oxford University Press, 1954, pp. 81 y ss.; Lynn White Jr., “Dynamo and Virgin Reconsidered”, The American Scholar, primavera 1958, pp. 183–212.
    

28. Para refutación de la acusación de circularidad, véase Rothbard, “Hacia una reconstrucción de la economía de la utilidad y el bienestar”.
    

29. Standen, La ciencia es una vaca sagrada, Nueva York: E.P. Dutton, 1958, p. 165.
    

30. John F. Due, Finanzas públicas, Homewood, Ill.: Richard D. Irwin, 1954, p. 122.
    

31. Adam Smith, La riqueza de las naciones, Nueva York: Modern Library, 1937, pp. 777–79.
    

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