Il prezzo della società aperta

Di Vincenzo Pellegrino

C’è un passo della Politica che, riletto oggi fuori dalle rimozioni del discorso corrente, assume la forza di una chiave in grado di riorientare l’intera riflessione sull’architettura del vivere comune. Aristotele vi osserva, con la pacata fermezza di chi interroga la natura delle comunità umane, che le repubbliche non si instaurano ovunque: esse richiedono una compagine sociale resa coesa da una familiarità che oltrepassa il calcolo degli interessi, da una philia alimentata dalla prossimità genealogica e dalla condivisione di un medesimo orizzonte culturale. Dove invece il corpo sociale si frantuma in una pluralità di gruppi privi di un centro narrativo comune, si creano le condizioni non già per l’armonia delle differenze, ma per l’esercizio di un potere separato, che Aristotele chiama dispotismo.

Questo nesso, che alla sensibilità contemporanea può apparire come una provocazione inaccettabile, non deriva da una chiusura verso l’estraneo, bensì descrive una regolarità della statica politica: perché un popolo possa autogovernarsi senza che il potere si distacchi da esso e gli si erga di fronte come un’istanza esterna, occorre che tra i cittadini circoli un fondamento comune, un riconoscimento pre-politico che renda l’altro non un contraente occasionale ma un elemento del medesimo corpo collettivo. È esattamente questo fondamento che il progetto della società aperta e multietnica – inteso non come incontro regolato tra comunità, ma come decostruzione programmatica del tessuto comunitario – tende a dissolvere. Occorre precisare, per evitare fraintendimenti che sviliscono la portata dell’argomento, che per Aristotele la philia non si esaurisce in un dato biologico immediato; essa designa piuttosto un legame che, a partire da un sostrato di consanguineità e di co-abitazione prolungata, si trasforma in affinità di costumi e di aspirazioni, in una vera e propria parentela culturale che rende possibile la deliberazione comune senza la mediazione costante di un’autorità esterna.

Per afferrare la portata della questione occorre risalire a quel nomos che lo spunto iniziale indica come il fondamento ontologico dell’identità di un popolo. Il nomos, nell’accezione densa che qui interessa, non coincide con la norma positiva né con l’insieme delle procedure: è l’ossatura invisibile che tiene coeso un gruppo umano facendone un soggetto unitario nel tempo. Esso è costituito dalla lingua in cui risuonano le generazioni scomparse, dal paesaggio che ha plasmato lo sguardo, dai gesti rituali, dalle memorie storiche, dalle gerarchie di valore che si trasmettono in modo quasi somatico. In breve, è la forma particolare di un destino condiviso, che conferisce un volto riconoscibile a una collettività distinguendola da una somma anonima di individui. Distruggere il nomos non significa allora correggere un’ingiustizia o ampliare un diritto, ma recidere il vincolo che consente a una pluralità di persone di pronunciare un “noi” dotato di continuità tra passato e futuro.

La critica che qui si muove al paradigma della società aperta non nasce da un riflesso identitario, bensì dalla considerazione attenta della natura relazionale della libertà. Una repubblica – lo avevano compreso Montesquieu e Tocqueville non meno dei classici – non si sostiene unicamente su istituzioni ben disegnate. Essa respira attraverso un ethos diffuso, una sorta di religione civile fatta di costumi, di pudori, di fedeltà non codificate. Questo ethos non è generato da dichiarazioni astratte di principi: è il deposito di generazioni che hanno abitato gli stessi luoghi, attraversato le stesse prove, atteso le stesse stagioni.

Quando invece la società si rappresenta come un insieme di comunità giustapposte, ciascuna portatrice di memorie non comunicanti e di lealtà divergenti, quell’ethos si sfibra. E con esso si affievolisce la capacità di produrre una volontà comune che non sia un compromesso precario tra interessi contrapposti. È qui che il ragionamento aristotelico rivela la sua inquietante attualità. La philia che il filosofo indica come fondamento della repubblica non è un vago sentimento di simpatia universale: è la familiarità tra eguali che affonda le radici nella prossimità genealogica, in un’appartenenza percepita come comune e divenuta cultura e destino condiviso. Soltanto là dove questa familiarità opera come un dato affettivo pre-riflessivo, la deliberazione pubblica può orientarsi realmente al bene comune, perché l’altro non è un mistero competitivo ma un’estensione della propria appartenenza al mondo.

Chi progetta la cancellazione di questo dato pre-riflessivo in nome di un’uguaglianza astratta delle parti produce, forse senza piena consapevolezza, le condizioni ideali per una nuova forma di dominio. Il paradosso è istruttivo: per governare una moltitudine che ha smarrito ogni centro di gravità, lo Stato non può più attingere legittimità da un demos coeso, da un corpo storico che si riconosca come tale. Deve allora legittimarsi come macchina neutrale della convivenza, come gestore di differenze da proteggere le une dalle altre. Così moltiplica le normative, le agenzie, gli organismi di garanzia, estendendo la propria presa capillare in nome della tutela dei soggetti deboli. È il volto contemporaneo del dispotismo prefigurato da Aristotele: non un tiranno armato, ma un ordine tecnocratico che, reciso ogni nomos vivente, amministra la vita concreta dei singoli, sostituendo alla fratellanza il controllo, alla fiducia la procedura. Già Alexis de Tocqueville, osservando l’evoluzione democratica, aveva descritto il profilo di un potere immenso e tutelare che si incarica di assicurare i godimenti dei singoli, riducendoli a una folla di atomi isolati; la dissoluzione del nomos comune e la frammentazione etnica non fanno che accelerare questa dinamica, poiché privano i cittadini della capacità di resistere collettivamente consegnandoli a un’amministrazione che si legittima come unica garante della pacifica convivenza tra estranei.

Ci si potrebbe arrestare qui e consegnare al lettore una diagnosi di declino. Ma un pensiero che intenda essere, oltre che critico, anche generativo, deve tentare un passo ulteriore. Forse la vera sfida del nostro tempo non consiste nell’arroccarsi dentro un nomos irrigidito, né nell’abbandonarsi alla dissoluzione. Consiste piuttosto nel risvegliare la capacità di un popolo di rigenerare il proprio fondamento senza mummificarlo, di restare fedele alla propria forma mentre impara a metabolizzare ciò che incontra.

Si può immaginare, in quest’ottica, un’idea dinamica di nomos: non una fortezza che esclude, ma una struttura dotata di confini riconoscibili e di una permeabilità governata. Un corpo comunitario che possiede un centro narrativo sufficientemente solido da potersi aprire all’alterità senza smarrirsi, proprio perché sa chi è stato, quali figure lo hanno plasmato, quali luoghi ne custodiscono la memoria. La philia nelle società complesse potrebbe allora riallacciarsi alla parentela simbolica che scaturisce dalla condivisione di un medesimo compito storico, da un patto di responsabilità verso il territorio e i suoi strati di significato. Non si tratterebbe di negare il pluralismo, ma di ancorarlo a un centro di gravità capace di trasformare la compresenza di storie diverse in una sintesi coesa, e non in un rumore di voci sconnesse che attendono soltanto un regolatore esterno. La rigenerazione del nomos non può che passare attraverso un lavoro consapevole sulla memoria collettiva, che sappia distinguere ciò che è essenziale da ciò che è accidentale nella tradizione, e che sia disposto a integrare nuovi elementi purché si lascino assimilare dalla trama già esistente. In questo senso, la comunità politica non è mai un dato definitivo, ma un processo continuo di auto-narrazione che richiede fedeltà al proprio centro di gravità e, al tempo stesso, intelligenza nell’includere quanto può essere fecondo senza spezzare la continuità.

In questo movimento risiede la posta evolutiva più rilevante: ripensare l’appartenenza non come una prigione, ma come la condizione di possibilità per una libertà realmente condivisa. La repubblica potrà rigenerarsi solo quando cesseremo di temere il “noi”, quando torneremo a scorgere nel volto del concittadino un riflesso della nostra stessa eredità, sia pure arricchito da accenti nuovi. Non si tratta di restaurare un passato immaginario, bensì di riaprire il cantiere di una memoria comune, scegliendo con consapevolezza gli antenati spirituali, tracciando confini che siano soglie e non barriere, e restituendo alla politica la sua vocazione più alta: edificare una dimora in cui una pluralità di vite possa riconoscersi in un unico corpo civile, senza che nessuno sia costretto a recidere le proprie radici per diventare cittadino. Solo a queste condizioni la philia tornerà a operare, e con essa la libertà repubblicana, sottratta definitivamente alle dinamiche di ogni vecchio e nuovo dispotismo.